評中國九十年代的新左派（徐友漁）

評中國九十年代的新左派
                              ——說崔之元 甘陽 汪輝

徐友漁

一、評制度創新與國情

二十世紀最後十年中國思想學術界最引人注目的事情是發生在知識界的大爭論。先是出現了新左派思潮幷引起廣泛批評，然後是自由主義思潮正式露面幷引發新左派和自由主義的對峙。這場爭論引起了廣泛的關注和興趣，二000年開年不久，已有好幾本相關資料彙編陸續出版。作爲當事人之一，我感到不少人對這場爭論的起因、過程、實質，以及雙方分歧究竟何在，幷沒有清楚、確切的瞭解。比如有人認爲，自由主義强調個人自由，而新左派强調社會公正；自由主義者爭取言論自由不過是提出了知識分子自身的要求，而新左派提倡經濟民主則是代表了工農大衆的利益。我認爲，這種混亂不確的認識只表明了某種話語策略的成功。我願在此闡明自己的看法，偏頗和成見在所難免，祈望各方指正。

（一）新左派思潮的出現背景

新左派思潮以甚麽機緣産生？爲何它與自由主義的論爭成了九十年代的重要景觀？要回答這個問題，我們需要把九十年代和八十年代的思想學術論爭格局及社會生活兩方面的變化作一說明與比較。

首先是爭論場地轉移。在八十年代，黨內高層思想路綫分歧與理論界、社會上的觀點對立是貫通一氣、互相呼應的。而在九十年代，由于有鄧小平"不爭論"的指示，黨內或官方意識形態對立很少張揚（當然也偶有發生，例如老左派的一系列"萬言書"與《交鋒》等作品的論爭），知識界內部的爭論顯得突出。

其次是爭論內容的更替。八十年代主要表現爲革新與保守的對立，黨內理論界表現爲教條的馬列主義與政治新思維之爭，黨外文化界表現爲中西文化大討論。而在九十年代，交鋒的基本陣綫是現代與後現代、新左派與自由主義之爭。在九十年代，人們不再滿足于抽象的、形而上學的思考和爭論，更關注制度安排，社會發展的方向和過程之類的現實問題。一批人文學者從哲學、歷史、文學、思想史轉入社會學或社會批判。有人說，從八十年代到九十年代，有一個從哲學-美學到社會學的轉向。

在八十年代，革新派知識分子中的主導傾向是對五四新文化和啓蒙運動的繼承與宏揚，與五四時一樣，反專制、反封建是主要議題，批判自身傳統，瞭解和借鑒西方學理蔚然成風。而在九十年代，風向發生逆轉。八九年的六四風波之後，在批"全盤西化"（甚至具體到對電視系片《河殤》進行大批判）的指導方針之下，對西方學理的學習和借鑒變成了清理與批判，反專制、反封建的主題變成了反西方資本主義。與此同時，在八十年代後期傳入中國的後現代主義急劇滋生，以前人們接觸的是值得仰慕的西方主流文化，而現在開始流行暴露西方弊病，消解西方價值的非主流觀念。

反專制、反封建從中心話題變成了禁忌，有人被迫暫時沉默。而從另一些知識分子的心理層面上看，這已經不是可以繼續做下去的學問，而是直面現實的勇氣和耐性的問題。痛感的尖銳性與求變的迫切性經不住時間與日常生活的消磨，遲早會鬆馳下來。文化人求生和求新的本能驅使人轉換話語。中國的現實幷無根本變化，需要改變的是立場和視角。許多人自覺不自覺地把中國當成另一個中國--與八十年代不同的中國，與一九八九年不同的中國--來對待。這樣，美國的問題會成爲中國的問題，西方知識分子的思維套路會成爲中國知識分子的思考模式，尤其是，當代西方左派對西方和全球問題的診斷會成爲對中國問題的診斷。

在政治問題不得不暫時懸置起來的同時，中國的社會問題凸顯了。權力肆無忌憚地將自己匯換爲金錢，本土資本的運作寸步難行，除非投靠和寄生于權力，貧富差距急劇拉大，金錢（資本）作爲第二種惡，對許多人而言顯得比第一種惡更難于忍受。知識分子開始認真考慮中國的發展方向問題。

中國的問題從根本上說出在哪里，不同的知識分子給出了不同的診斷。

對于被稱爲（或自稱爲）自由主義派的人而言，他們始終沒有忘記政治問題。他們呼籲政治體制改革，强調法治，以此來制衡權力，規範市場經濟。他們的問題意識可以概括爲：新情况，老問題。

而與之對立的新左派基本上認爲中國的問題已經轉換成資本主義——市場經濟的危害。中國的出路在于對抗世界經濟的現存格局，走一條任何現存文明形態都沒有走過的創新之路，而這麽做的啓發和激勵因素可以在大躍進和文化大革命這一類毛澤東晚期的理論和實踐中得到。一九九九年爆發的民族主義狂熱，使敵視西方陣營的新左派思潮在氣勢和輿論上占壓倒優勢。

（二）所謂"制度創新"與國情

新左派的致命缺陷是脫離實際，爲了得到自己預先設定的結論，爲了施展自己剛剛學到的西方最新學理分析，將中國的歷史和現實歪曲、割裂，强行納入自己的理論框架。甘陽和崔之元在九十年代初指責中國知識界主流迷信西方經驗，是"制度拜物教"，認爲他們根據西方最新學理和從大躍進、人民公社、文化大革命中發掘出的制度創新因素如果發揚光大，就可以對西方的現代性作出超越。但把他們的高論和中國的現實相比較，只能使人産生哭笑不得之感。

比如，甘陽認爲，中國鄉鎮企業具有的"離土不離鄉，進廠不進城"模式意味著，"華夏民族從農業社會轉入工業社會，或許可能創造不以徹底摧毀鄉土社會爲代價的歷史經驗。果如此，這不僅對華夏民族''生活世界''之歷史延續具有無可估量的意義，而且將是對人類文明史的莫大貢獻。""中國鄉鎮企業所提出的問題，毋寧應該看作：中國現代性對西方現代性的挑戰，幷正在形成對西方現代性的一種alternative。"（見《鄉土中國重建與中國文化前景》載《二十一世紀》1993年4月號第5頁）甘陽以"對鄉土中國的大量經驗研究"爲自我標榜，但中國的現實如何呢？

真正從事過田野調查，把結論建立在實證考察之上的農民學家、社會學家、經濟學家指出，中國鄉鎮企業的"離土不離鄉，進廠不進城"原則，關鍵是不允許農民改變身份。中國社會半個世紀最基本的事實，最重要的分野就是城鄉二元化，全部人口分成了"有城市戶口者"和"農民"兩個等級，他們在居住、求職、受教育、醫療、福利各方面享受完全不同的待遇。鄉鎮企業的大發展，是中國農村大量剩餘勞動力無法自由流動的結果。"離土不離鄉，進廠不進城"决非最好的經濟組織形式，更非廣大農民的心願。和城市化相比，鄉鎮企業的形式使城鄉收入差距無法縮小，便勞動力的轉移處于不穩定、低效率狀態。千百萬農民不顧艱難險阻涌入城市，形成震動各方的民工潮，充分說明把農民束縛在鄉土上是多麽不合理和不得己。（參見秦輝《"離土不離鄉"：中國現代化的獨特模式？——也談"鄉土中國重建問題"》載《東方》1994年第1期）

指出鄉鎮企業發展的困難和實質幷不是想否定其成就，與以前那種一輩子"面朝黃土背朝天"的日子比，鄉鎮企業無疑帶給農民一定程度的機會和富裕。我們也知道，立即、徹底取消城市/農村身份差別，是不現實的。但從農民自身的利益和中國農村發展的前途看，取消身份制畢竟是無可回避的必要條件。前不久中央政府在使農村人口取得城市戶口方面鬆動了很小的一步，立即被各方人士歡呼爲中國改革戶籍制度有重大意義的舉措，可見人們對于甚麽是文明和進步，心中是有數的。不顧事實，把數億中國農民的無奈當成取代西方文明的生髮點，在美國校園中暢想自己如何洞見了落實文化中國的歷史機遇，真不知叫人說甚麽好。更有甚者，把與自己對立的一派知識分子說成是津津樂道于"不平等的自由"，是貴族派，標榜自己的"平民"立場，天下還有比這更滑稽的事情嗎？（見甘陽《自由主義：貴族的還是平民的？》載《讀書》1991年1月號第85頁）。

崔之元也喜歡談鄉鎮企業，他是要說明，大躍進固然不好，失敗了，但其中也包含了相當的"合理因素"，鄉鎮企業就是大躍進的合理因素（見崔之元《制度創新與第二次思想解放》載《二十一世紀》1994年8月號第7頁）。但他對下列事實不作解釋：爲甚麽大躍進、人民公社使鄉鎮企業辦不下去，而只有在徹底否定了人民公社"一大二公"的做法之後，鄉鎮企業才有突飛猛進？

崔之元急不擇路地爲人民公社評功擺好，把改革開放後農村實行的村民民主自治也歸功于人民公社："1958年後建立的人民公社政社合一體制，雖然不如今天的聯産承包責任制靈活，但也爲今天的村民民主自治奠定了重要基礎：首先，土地的集體所有，爲鄉村的民主自治切切實實創造了有利的前提……其次，現在的聯産承包責任制是''雙層經營''，幷非簡單地分田單幹，鄉村公共建設、産前産後服務等''集體層''更趨重要，各家各戶在爲鄉村公共財政交納稅費時，必然同時要求政治參與監督，從而爲鄉村民主自治提供了物質利益動機（見崔之元《制度創新與第二次思想解放》第15頁）。

崔之元的以上議論只能使對中國現實有所瞭解的人目瞪口呆。在人民公社體制下，村民和村一級的集體連種甚麽莊稼、怎麽種的權力都沒有，村民們失去了自留地、果樹、甚至爐鍋碗瓢盆，他們吃飯去公共食堂，行動軍事化，常常在半夜打著燈籠搞大會戰，上級的命令不論多麽荒唐（比如種薯要挖地三尺，插秧株距3寸，砍光樹木去大煉鋼鐵）都得執行，不然會被捆綁、鬥爭、監禁，這是中國農民最沒有自主權的日子。在這段時間，任何違背農作常識和基本生存的命令他們都無法違抗，其結果是餓死三千萬以上的人。這居然是"爲村民自治奠定了重要基礎"！

崔之元想說明的是，公有或集體所有，是民主自治的前提。他的例證是"印度地方選舉常被大地主操縱"，多麽奇怪的邏輯！其前提是：民主自治的唯一阻礙是金錢勢力，其推理是：凡沒有金錢作祟的地方，就一定有民主自治。那麽，怎麽理解哈耶克的"通往奴役之路"呢？

崔之元似乎完全不懂得下列道理：只有當人們的生産資料和財産有保障，他們才可能有自由、民主、自治。
中國目前的鄉村民主，說到底是國家"給"的，當然也適應了分田到戶的形勢。崔之元企圖爲中國當前的鄉村民主提供一種物質利益驅動機制的解釋：村民爲公共財政納稅，必然要求政治參與監督。這完全是一種在西方歷史上起作用的機制，比如人們常說的美國公民的"納稅人意識"，又如英國近代中産階級抗爭皇權的口號："無代表，不納稅"。這些當然很好，但可惜中國的現實幷非如此。名目繁多的稅款、集資、攤派，地方政府和基層幹部的强征强收，這一切幷沒有使村民樹立"交了錢，我就是主人"的意識。中央政府三令五申嚴禁濫收費亂攤派，而這種命令收效甚微，充分證明崔之元的解釋模式之荒唐可笑。

二、評中國的現代性與批判

（一.）中國已經進入市場經濟和資本主義社會？

我們與汪輝的分歧，同樣涉及到對中國國情的認識。汪輝與崔之元和甘陽在立場、觀點方面相當一致，但論說的側重點不同。他沒有專門論說中國舊體制中有多少優秀事物，可以與西方最新冒出苗頭的優秀事物媲美，或可以形成超越西方文明的因子。他著力證明，中國進入九十年代之後，社會形態發生了根本性變化，是一個市場社會、資本主義社會。政府的職能變了，知識分子的功能、與政府的關係變了，知識分子的批判對象也應當變。

知識分子最重要的社會作用是批判，在汪輝看來，中國知識界的主流在九十年代却表現出批判性的喪失，因爲他們幷不全力以赴地批判市場經濟和資本主義。他在發表于《天涯》1997年第5期上的文章"當代中國的思想狀况與現代性問題"中闡述了自己的觀點。當此文收入另一文集《田野來風》時，其名稱是"市場時代的降臨與思想的潰敗"，把主題表達得更直露了。

我們來看看汪輝是怎麽說的："在中國經濟改革已經導致市場社會的基本形成和三資企業占據國民生産總值一半以上的時候，我們也已經不能簡單地將中國社會的問題說成是社會主義的問題……在資本活動滲透到社會生活各個領域的歷史語境中，政府和其它國家機器的行爲和權力運作也已經與市場和資本活動密切相關，從而也不能簡單地從政治角度來分析。"（見《當代中國的思想狀况與現代性問題》載婥《天涯》1997年第5期第134-35頁）"在迅速變遷的歷史語境中，曾經是中國最具活力的思想資源的啓蒙主義日益處于一種暖昧不明的狀態，也逐漸喪失批判和診斷當代中國社會問題的能力……中國的啓蒙主義面對的已經是一個資本主義化的社會；市場經濟已經日益成爲主要的經濟形態。"（同上，第141-42頁）汪輝認爲，新啓蒙思潮已經遭到了歷史性的衰落，因爲它把批判的視野局限于國家的內部社會政治事務，特別是國家行爲，而在他看來，應該及時地把對國家專制的批判轉向剖析市場條件下國家行爲的變化，因爲對中國問題的診斷必須同時也是對日益全球化的資本主義及其問題的診斷。（同上，第146頁）。

爭論的焦點和問題的實質十分清楚：第一，中國社會是否已經變成一個市場社會、資本主義社會？第二，由于中國政府的職能與行爲發生了轉變，因此針對政治專制的批判必須及時地變成對于世界資本主義市場的分析？ 
我曾經指出，對于一個社會的性質和形態作出斷言，是不能信口開河的。說中國社會已經是市場社會、資本主義社會，是需要一系列指針和事實來證明的。汪輝在文章中除了"三資企業占據國民生産總值一半以上"這句文理不通的話之外，沒有提供任何論據來支持他的判斷。我引論了中國國家統計局編的《中國統治年鑒》關于 1997年（汪輝文章發表的那一年）的以下資料：關于投資，國有經濟占總投資的52.5%，聯營經濟占0.5%，外商投資占7.8%，港澳臺投資3.8%；關于就業人數，國有經濟占總數的15.9%，聯營經濟占0.1%，外資占0.4%，港澳臺投資占0.4%，農民占從業人數的71%（編者按：此處原文似有誤，未找到正確版本，調整後亦不准確。）。我還指出，時至今日，憲法條文中只說到對社會主義公有財産的保護，私有財産不可侵犯尚未在憲法中得到確認。（見徐友漁《自由主義與當代中國》載《開放時代》1999年5 月第50－51頁）根據以上這些情况，我不知道汪輝有甚麽理由讓人相信中國社會已經是市場社會和資本主義社會。

其實，汪輝的思想遠不止于下列主張：在九十年代，知識分子的批判矛頭應及時轉向市場經濟和資本主義，他實際上把九十年代的自由主義，八十年代的啓蒙思潮，甚至近一百年來的啓蒙思潮，以及一切反封建、反專制，提倡學習西方，走現代化之路的主張都叫做"現代化的意識形態"，"現代化的目的論世界觀"（見《當代中國的思想狀况與現代性問題》第147－48頁）。他自己的觀點實際上可以叫做反現代性立場，雖然他很策略地把自己的看法形容成是不要單純地、教條地肯定現代性，而是把現代性看作一種悖論，一種充滿矛盾的結構。
正是這種反現代性立場，給汪輝提供了一個异乎于啓蒙派知識分子觀察和評判中國現代化歷程的獨特角度，他據此評論中國知識界在八十和九十年代的思想狀况，乃至馬克思、毛澤東的學說。在他看來，除了崔之元、甘陽的"制度創新"說，其它所有的主張，不論是官方的還是非官方的，不論是有影響的還是影響甚微的，都有致命的缺陷，因爲它們都在不同的程度上認可現代性的預設。（同上，第135－146頁）

問題在于，汪輝從反現代性立場向近代和當代幾乎每一種社會思想立場發出質疑、挑戰和批判，難道不需要爲這種立場作出辯護，難道不需要說明他那同樣是得自于西方學理的觀點，在闡釋中國問題時具有合法性和適切性？但是，汪輝除了引述福柯（（Michel Foucault）、利奧塔（Jean-Francois Lyotard）、阿明（Sanmir Amin）和華倫斯坦（Immannuel Wallerstein）等人的言論外，幷未證明他們的論述與中國歷史語境的相關性。
有人認爲，中國學者之間的論爭進行到底不可避免地會變成"代理人戰爭"：各方都竭力援引西方學理資源，將其用于解决中國問題，把自己擺在作爲西方某家某派在中國的代言人的位置上，反駁或捍衛西方某個人或某一派的觀點。我不否認"代理人戰爭"有一定的道理和意義，我不知道汪輝是否準備把隱蔽的"代理人戰爭" 變成公開的"代理人戰爭"（如果要那樣做，他就得像崔之元，把自己的學理來源--新進化論、分析的馬克思主義、批判法學--交待得一清二楚），我認爲打" 代理人戰爭"對于中國的現代化幷不是很重要，我在下面將通過簡短的歷史考察與對比分析說明中國的反現代化思潮（包括汪輝的最新主張）是不正確的。

（二.） 現代性與批判精神

近代以來中國知識分子的主流思想傾向是以現代化爲導向。但由于中國的現代化歷程始于列强侵略，因此對西方的疑慮和對現代性的疑慮是聯繫在一起的。我們可以同意汪輝的這種看法："對現代性的質疑和批判本身構成了中國現代性思想的最基本的特徵"，"''反現代性的現代性理論''……是晚清以降中國思想的主要特徵之一。"（同上，第136頁）這種特徵的主要內容是甚麽呢，是反對資本主義、自由主義、市場經濟，是社會主義傾向。誠如艾愷（Guy S.Alitto）所指出的："某種形式的社會主義幾乎永遠是反現代化思想家們思想中的構成部分。這相當自然，因爲不管左派或右派的批評在經濟思想的領域常有重叠的地方，自由市場的自由主義是他們共同的敵人。在中國關于社會主義還有一個有趣的現象：20世紀中所有重要的思想家與政治領袖--包括共産黨、國民黨、孫逸仙及其它小黨，以及較次要的人物如閻錫山、馮玉祥、胡漢民等等，都沒有例外地全部提倡某種形式的社會主義。事實上，不管其意識形態的傾向如何，中國的人物幾乎無人提倡任其自爲的資本主義。"（見艾愷《世界範圍內的反現代思潮》貴州人民出版社1991年，第160頁）

在中國的歷史語境中，現代性主流話語，即對個人自由、私人財産、市場經濟、憲政體制（法治、權力制衡）的肯定，屬于資本主義，而各種牌號的社會主義是範圍和程度不等地對之持反對態度。而愈是激進、正統的社會主義，反對得愈全面、愈徹底。但事實證明，正是那種斯大林、毛澤東牌號的社會主義，給中國帶來了巨大的灾難。經濟的無效率、人民的貧窮、個人迷信、個人專權、法制被踐踏、人身安全的喪失，這一系列慘痛經驗使中國人重新考慮歷來遭到否定的東西的價值，認識到它們的普遍意義。即使是力倡"四個堅持"的鄧小平，也主張要重新認識社會主義和資本主義。

中國當代的思想解放，如果剝去七十年代末倡導它時的意識形態外衣，實質上就是重新認識和認同被搞得臭不可聞的名爲"資本主義"，實爲人類文明中具有普世意義的東西。崔之元在"制度創新"名義下提倡的"第二次思想解放"，方向剛好相反。我不知道他的口號在美國是否有新意，在中國，却是閻錫山、胡漢民者流都可以接受的。

汪輝力圖表明，和那些只有簡單的、整體性思維的人不同，他看到了現代性的异質性。但他强調，具有正面價值的是對現代性的批判而不是肯定。他說："現代性的衝突結構恰恰是現代性迄今仍然具有某種活力的原因，但是，這種內在活力恰恰來自對現代性的批判和衝擊本身。"（見《關于現代性問題答問》載《天涯》 1999年第1期第23頁）對此，有一系列問題應作辯析。

第一，汪輝把發生在現代西方社會中的所有反抗運動都視爲反現代運動，這是一種混淆。事實上，許多重要的社會進步運動是爭取現代性的運動。現代性在西方社會幷未走到盡頭，它還是未竟之事業。讓我們以美國黑人爭取民權的運動來作分析。請問，當馬丁•路德•金作講演："我有一個夢"時，他授引的難道不是美國當初的立國理念？他是想真正實現這些理念，還是摧毀這些理念？當總統約翰•肯尼迪、司法部長羅伯特•肯尼迪支持黑人進校，甚至不惜派軍隊保護黑人進校時，當約翰遜總統終于實現平等權利法案的立法時，你能說這幷不是西方現代國家（資本主義政權）在强行推行自己的價值？難道這幫大人先生是社會主義者，要與黑人聯手打倒資本主義？

第二，汪輝承認，現代性的反思和批評是從現代性自身中孕育出來的，但他不願意進一步承認，在已有和現有的各種結構中，只有現代性的政治、經濟和社會結構，才是唯一爲批判自身提供條件的結構。馬克思可以在資本主義的心臟爲資本主義掘墓鍛造思想武器，哈維爾（Vaclav Havel）在後極權體制中談論後極極時代政治却要入獄。我們可愛的新左派朋友現在鼓足了勁批判現代性，批判資本主義，却從來不提，正是他們的批判對象爲他們提供了批判的條件（中國新左派的思想資源，也是從西方新左派那裏得來的）。

第三，難道我們不應該因此想一想，在中國應該爭取和創造這樣的條件？當然，我們可以同意，當某一天現代性在中國業己充分確立甚至過份成熟時，它的負面作用會暴露出來，需要我們警惕與批判。當然，新左派們可以自豪地宣稱，他們特別有遠見，正在未雨綢繆，但雨天未到你就打傘，不是太可笑了嗎？你總不能說："人家美國都有好多人在打傘"呀！中國在七十年代文革期間大批"資本主義法權"的鬧劇，難道不值得人們引以爲戒嗎？中國的反現代性和社會主義傳統是如此根深蒂固，令人憂慮的恐怕不是失之太弱，而是過份强大。

現代性，不論作爲觀念還是制度性安排，在其發展過程中不斷受到批判。觀念上、文化上的批判往往是充滿活力、引人入勝、發人深思的，但其基本政治理念和制度安排，如人權、自由、民主、自由經濟、法治等等，却經受住了時代變遷和歷史發展的考驗。正是這些東西，構成了各種思潮（包括反現代化思潮）充分表演的平臺。中國九十年代的新左派如果把自己的角色定位爲資本主義時代的抒情詩人，如果只想重複從尼采到海德格爾對西方現代性的批判，那是問題不大的。但他們現在的興趣是在制度安排方面，他們對于建造這樣一個平臺的努力發出挑剔與指責，但除了批判與解構，根本拿不出建造另一個更好的平臺的可行方案。也許，有人會辯解說，知識分子的使命只是批判。談到批判，令人想起這麽一則政治笑話。一個美國人和一個蘇聯人爭論誰的國家制度好、更民主。美國人說："我們可以喊打倒里根總統，你們能麽？"蘇聯人不假思索地回答："這怎麽不能，我們當然可以喊打倒里根總統。"

新左派宣稱中國思想界在市場經濟來臨時表現出潰敗，指責中國知識界不批判資本主義，我想，在北京大駡美帝國主義，在美國的大學講臺上大講資本主義不民主，這與在莫斯科高喊打倒里根總統有甚麽區別？這就是知識分子的批判精神？

三、評新左派的學風

新左派與自由主義之爭既令人矚目，又令人失望。許多人認爲，雖然雙方分歧嚴重，但既然討論的問題涉及到中國要不要現代化，要甚麽樣的現代化，以甚麽方式實現現代化等一系列重大問題，就希望爭論雙方能心平氣和，表現出學者風度和嚴謹的治學態度，使討論深入。

爭論的水準和氣氛不令人滿意，從根本上說與參與者的整體思想學術素養不高有關，這是有待包括本文筆者在內的人今後努力提高的。另外，也與新左派的學風有關，我在下面將用事實來說明這一點。當然，這决不能說明我本人或與我觀點一致的人就沒有學風問題。我希望所有的問題都被指出來，以利于當事人自省，求得提高學術爭論水平。

爭論中，自由主義者被反復指責爲只關心個人自由、知識分子的自由、富人的自由，而不關心弱者的權利、不要社會公正，甚至替腐敗辯護。例如，甘陽說："今日許多對自由主義的高談闊論主要談的是老闆的自由加知識人的自由，亦即是富人的自由、强人的自由、能人的自由".（見甘陽《自由主義：貴族的還是平民的？》載《讀書》1991年1 月號第85頁）俗說話，衆口鑠金，現在，一些即使是支持或同情自由主義的人，也覺得自由主義有不關注社會公正的缺陷。但是，我從未發現以上指責有文本根據，甘陽的攻擊既多又猛，但從未指出究竟是誰，有甚麽主張，其它新左派的抨擊也從無具體引證。相反，我却明確列出了自由主義者强烈主張社會公正的文本根據。（見徐友漁《自由主義與當代中國》載《開放時代》1999年5－6 月號第47頁）這很簡單，因爲其中一些文章，就是備受新左派攻擊的朱學勤和我本人寫的。我現在倒想反過來問一下新左派朋友們：你們能引證多少文本或事例，說明在你們在把社會公正問題當棍子打自由主義之前，就研究和闡發過這個問題，爲社會公正大聲疾呼？

在我看來，學風問題是新左派的通病。爲了免蹈對方"只指控，不舉證"的覆轍，讓我對本文前面所說及的三人的學風問題舉例加以說明。

一、先說崔之元

崔之元的學風問題是卞悟在與之論爭時立刻就覺察到的，現只引證卞悟批評其學風問題之一例："崔先生在與美國人用英文合寫的文章中盛稱美國政府長期以來一直與農民結成'夥伴關係'幷百般'幫忙'，但在以漢語寫的批駁我的文章中却又說美國政府長期以來一直弃農民于不顧，即使偶有幫助也是非'常態'的'短期結果'，這到底是怎麽回事？"（參見卞悟《"制度創新"還是制度復舊？——再問崔之元先生》載《二十一世紀》1996年8月號第134 頁。崔之元論點矛盾的兩文，分別見《以俄爲鑒看中國》（與Roberto Mangabeira Unqer合寫）載《二十一世紀》1994年8 月號第19頁，《三論制度創新與"第二次思想解放"——答卞悟》載《二十一世紀》1996年4 月號第133 頁。）用英文寫的，美國人可能讀到的文章，就說美國政府好，而中文文章就說美國政府不好，論者質疑崔之元的寫作動機，那是自然的。退一步講，在同一場論戰中，也不能"此亦一是非，彼亦一是非"呀。

崔之元論及中國現代化方向這麽重大的問題，缺乏應有的嚴肅認真態度。文章胡征亂引，藉以嚇人，極盡東拉西扯之能事，論據與論點無關甚至矛盾，邏輯混亂，曲解事實之處俯拾皆是。你要與他認真論理麽，你就得像分身乏術的救火隊員，四外奔忙，累得精疲力盡。現僅從引起廣泛爭議的"制度創新與第二次思想解放"一文中舉幾個例子。

崔之元引證新進化論，力圖說明曾經被證明爲不合理的制度安排，在往後新的歷史條件下也可能復活，因此"自然選擇，適者生存"幷非是最終的。他過硬的證據是，在實驗室裏通過基因重組技術，造出了長牙齒的鶏。他以此說明，中國的大躍進、農業學大寨，也不能簡單否定，其中含有合理因素，應該繼承發揚。

但是，僅這麽一個論證，就犯了一系列的低級錯誤。第一，他把"遺傳信息"等同于"合理因素"，這是荒唐的。希特勒的遺傳信息在今日歐洲新納粹那裏顯現，這决不能證明法西斯主義的合理性；第二，他談的是自然選擇，怎麽能用實驗室的基因合成技術作例證？這只人工鶏既非在自然界長成，更沒有證明它在適應自然競爭條件方面有更强的生命力，這根本就是文不對題的論證；第三，他擔心別人這麽反駁：他說的是自然科學，怎麽能用于社會呢？他的響應是：達爾文的理論（自然科學）都受馬爾薩斯與亞當•斯密（社會科學）的影響，因此，新進化論這種自然科學成果也可應用于人類社會，難道崔之元真的這麽不懂形式邏輯嗎？第四，他引證吳思《陳永貴沉浮中南海——改造中國的實驗》一書，想證明"'大寨經驗'中的合理因素——抓緊農田水利基本建設和陳永貴創造的'深刨法'——仍是中國今日發展農業的有力促進因素。"（見崔之元《制度創新與第二次思想解放》載《二十一世紀》1994年8 月號第6－7頁）如果一般地講抓農田水利基本建設對農業有好處，那麽中國人用不著學大寨，李冰父子修建都江堰對川西平原農業的好處延續了幾千年，問題是大寨那種勞命傷財，不計成本地建設，那種"西水東調"的蠢事，是不是合理因素？文革後，中國人對此已有結論，吳思的書中也有說明（見吳思《陳永貴沉浮中南海——改造中國的實驗》，花城出版社1993年，頁305 ，310 ，316 ），崔之元以這本書爲論據，但幷不具體說明引證的頁數，爲我所用地解釋書中的材料，是聰明，還是不誠實？

崔之元爲禍害中國的極左路綫招魂，講得最離譜的話是："今天，我們應把毛澤東所謂'文革七、八年再來一次'制度化爲定期的全國性直接普選，這才是'人民民主專政'或'無産階級專政'的本質。"（見崔之元《發揮文革中的合理因素》載《亞洲周刊》1996年5月26日頁47）毛澤東的原話是："天下大亂，達到天下大治。過七八年又來一次。牛鬼蛇神自己跳出來。他們爲自己的階級本性所决定，非跳出來不可。"根據文革的經驗，這是要每七八年就大亂中國一次，停産關校，使法制蕩然無存，打倒自己的政敵，使知識分子受盡淩辱和摧殘，這有甚麽"合理因素"可言？

崔之元把毛的話壓縮成一句，其中只有兩個內涵，一是內容，即"文革"，一是時間，即"七八年一次"。文革指無法無天，"橫掃一切牛鬼蛇神"；至于"七八年一次"，毫無新意，中國、西方的選舉，或四五年，或七八年，用不看聽毛的話才辦。所以，崔之元的所謂合理因素，就只能是大搞階級鬥爭、橫掃牛鬼蛇神了，這當然是"無産階級專政的本質"，要從這裏推衍發展出直接民主，真要有崔之元那樣的"思想解放"與"制度創新"才行！這麽可怕的主張，這麽莫明奇妙的聯想，難道值得對之進行認真的學術探討？

二、再說甘陽

甘陽一直沒有停止過訓誡、辱駡中國知識分子，他的攻擊既包括立場、觀點，也包括智力水準與道德。請看他是怎麽說的："確切地說，自由主義或'英美自由主義'在今日中國基本已成爲反對民主的一種變相說法，似乎民主越少，自由就越多；大衆參與越低，個人就越有保障；積極自由越小，消極自由就越大。"（見甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》載《二十一世紀》1997年2月號第5頁）

他認爲，中國版本的自由主義是："民主是奢侈的，平等更是罪惡的，反倒是弱肉强食成了自由主義的第一原則。"（見甘陽《自由主義：貴族的還是平民的？》載《讀書》1991年1 月號第85頁）對于這麽嚴重的指控，以及其它一系列類似指控，甘陽提供了甚麽樣的文本依據呢，沒有，一點也沒有。正是根據以上虛構的罪名，甘陽對整個中國知識界作出了如下宣判："我把這種集體信仰稱爲'中國知識界的集體道德敗壞症'. 因爲這種信仰只能表明中國知識界幾乎已經喪失了最基本的道義感和正義感。這種集體信仰同時還可以稱爲'中國知識界的集體知性低能症'"（同上）。面對這種刻毒的攻擊和侮辱，難道可以通過學術討論來辯解麽？

甘陽似乎對中國知識分子有一種渲猲不盡的怨毒心理，請聽了他的以下叫駡：

"而更令人難以置信的是，中國人裏還有隨著西方媒體的旋律翩翩起舞者，作出種種醜態，唱起一種新的'凡是歌'，歌詞大意無非是：凡是西方說的就要照辦，凡是西方作的就要緊跟。他們以爲所有中國人都應該像他們一樣，努力作一個好奴才！"（見甘陽《自由主義與轟炸》載《明報》1995年5 月17日）。至于到底是甚麽人，說了些甚麽話，活該擔當如此可怕的罪名，甘陽照例是一字不提的。如此惡狠狠的訾駡，人們難于相信這是一個學者之所爲。

甘陽的另一拿手好戲是文過飾非，把功勞歸自己，把錯誤推給別人——不，推給整個中國知識界，把他一個人犯的錯誤說成是中國知識界的錯誤，搖身一變，聲色俱厲地教訓中國知識界。他曾唱過一場批判中國九十年代的極端保守主義的獨角戲，在這方面有充分表演。

大家知道，從八十年代末，九十年代初起，中國知識界開始認真地清理分梳政治哲學中的英國式經驗主義傳統和法國式理性主義傳統，撇開以前的意識形態偏見，重新認識伯克（Edmund Barke）、盧梭、法國大革命和中國的五四運動。這種重新認識在學理上和實際上都有重大意義，它是中國知識分子思想深化和成熟的標志。
在這場重新認識、深化認識的過程中，有兩種傾向。一是分寸得宜，矯正以前的意識形態偏見，擺脫"革命至上"、"民主萬能"的束縛，但又不徹底否定革命與民主，與以前反其道而行之。這是主流，朱學勤的著作《道德理想國的覆滅》可視作代表。

另一傾向則是走到另一個極端，以爲從伯克和"自由"這個概念中發現了另一種萬應良藥，一味推崇英國模式和伯克，把中國近現代的全部不幸和罪惡都歸諸于法國革命和五四運動。這是支流，其代表幾乎只有甘陽一人。甘陽在幾年之後徹底改變立場，大批九十年代的保守主義（即他所謂的"以自由主義的名義貶斥民主"，大談"所謂'英國模式'與'法國模式'，或'積極自由'與'消極自由'的對立等等"，參見甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》載《二十一世紀》 1997年2 月號第6頁）進而把"反民主的、貴族的自由主義"的駡名以及前面所引的種種罪名傾到中國知識界的頭上，標榜自己所謂"民主的、平民的自由主義"立場。

甘陽有一個躲避不了的任務：解釋、評價自己幾年前的言論。如果他認真清理，坦率地作自我批判，那當然是好事。但他很聰明地使了一個小伎倆，一方面淡淡地提了一句，說自己在"許多方面事實上已開90年代保守主義先聲"，另一方面把以前的觀點和作用總結爲："在中國大陸首先引入柏林關于'消極自由'與'積極自由'的區別等觀念，在知識界曾産生比較廣泛的影響……又在大陸思想界集中提出了自由主義與民主的張力問題，以圖概括蘇格蘭啓蒙運動和法國啓蒙運動的不同，英國革命與法國革命的分野等等"（同上）。這麽說有甚麽錯呢？但實際上，甘陽說的是，五四個性解放所嚮往的是積極自由而非消極自由，這種"全盤社會改造"和"以天下爲己任的强烈社會感"，導致了"從思想改造的'洗澡'到反右的'戴帽'到文革的'牛棚'以至今日之'倒挂' "（見甘陽《自由的理念：五•四傳統之闕失面》載《讀書》1989年第5 期第12－17頁）。他還說："一個不爭的事實是：通常所謂的西方自由民主制度，幷不是由法國革命奠定，而是以英美革命的理論與實踐爲主要基礎的……我們不能不深思：如果繼續被法國革命和共産革命的傳統領著走，能否走向自由民主？"（見甘陽《揚弃"民主與科學"，奠定"自由與秩序"》載《二十一世紀》 1991年2月號第8頁）如果要對那一時期的保守傾向進行清理，我不知道還有誰發過如此偏頗的言論。

甘陽的錯誤有三重，第一，不老實，作出自我反思的姿態，隱瞞極端和錯誤的言論；第二，誇大自己的影響，他說了一些錯話，自以爲中國知識界也跟著錯了，其實根本沒有這回事；第三，歪曲了九十年代中國知識界的思想狀况，其實，只要甘陽改弦更張，值得痛駡的人就基本沒有了，動輒就說"中國知識界"如何如何，純屬無的放矢。

三、最後說一說汪輝

汪輝發表了"當代中國的思想狀况與現代性問題"一文，引起了注意和評論。就我的閱讀範圍而言，支持和批評的意見都有，我的"自由主義與當代中國"對汪文作了認真討論和正面批評，我一直期待汪輝的響應。但我們等到了甚麽樣的結果呢？

汪輝僅在他的《死火重溫》一書的"序"中掃蕩了所有的不同意見。這篇只有幾千字的小文還概論了新左派和自由主義的主要爭論，除掉大量的感情渲猲和自矜之詞，他用在嚴肅討論上的筆墨實在是太少了。

汪輝說："文章成爲'事件'，却沒有真正的論敵。因爲他們幷不把它當作文章來對待，而是看作某種象徵。"（見汪輝《死火重溫》人民文學出版社2000年，頁1-15，下同）。

這話頗令人吃驚，我無疑是汪輝的論敵，我認爲汪輝是個學者，寫了一篇值得注意、應該批評的文章，如此而已。"事件"和"象徵"是甚麽意思？政治家或精神領袖的宣言，明星的表演？我不知道誰會這麽認爲。

在我與汪輝商榷的文章中，我提出汪文的缺陷是其立論與中國的國情與現實不符，我舉出了一系列事實和數字來證明我的看法。汪輝對此避而不答，而寫出了下面一段妙文："談論自由的人如此容不得异見，號稱學者的人如此深文周納，這麽多名人碩儒習慣于道聽途說——一切一切也不是甚麽新鮮的事情。倘若要談論'國情" 和'現實'，則這一現象本身就是國情與現實之一。"我現在仍然要說，我用事實和數字反駁你汪輝的下列論點：中國已經變成了市場社會和資本主義社會，你能否作出反批評？

汪輝沒有把一個字花在正面回答批評意見上，却花了大量筆墨描述其成文經過，剖白作文時的心態，和成文後自我感覺到的遭遇。他說，1993年一位外國學者冒著寒風，不怕路途之遙，尋了半天，終于找到他，約他寫稿，他終于感動了，把文章寫出來，登在那個進步知識分子的旗幟的刊物上。後來，北大著名教授錢理群剛從國外歸來，就跑到他家談了一整天，他由此知道文章引起了興趣。再後來，他當了《讀書》的主編，總是感到有人遞過猜忌的目光。他心中不滿，但怕一說出話來就要傷人，于是避到香港。再後來，文章在國內不止一家刊物，在國外以不止一種外文發表。汪輝感慨這篇文章引起了巨大反應和明槍暗劍："在許多名人的口耳相傳之間，這篇文章迅速地獲得了各種各樣的頭銜，再配之以若干流言，最後由聞人加以總結，儼然成爲'歷史'。論戰的方式不像是討論，而像是冷戰：南北呼應，內外有別。"

如果說我在立場、觀點、方法上反對這篇文章最力，那我敢于承認，但我不覺得文章會在思想學術界引起這麽大的風波。在九十年代，怎麽會呢？况且我們又不是王朔或餘秋雨。更重要的是，我認爲學術探討和學術爭鳴純然是一種公共事務，具有某種程度的客觀性——我指的是一切以文本爲准，寫作的心理過程與文章觀點對錯無關。你要捍衛自己的正確性麽，就得回答、駁倒批評意見。你不能大談自己寫作時動機的高潔和心情的壯懷激烈來證明文章的高明；不能直接間接地說文章出手前自己端了多大的架子，禁不住編者的懇求和讀著翹首以待才逸强應允發表，來說明文章的價值；更不能營造這樣一種氣氛：自己像魯迅一樣地經受飛短流長，在黑暗中與惡勢力抗爭，來證明文章經得起考驗——學術爭論中不能用哀兵必勝的策略。

總之，重要的是觀點和論證，而不是剖自心迹。成文過程中精神狀態的高尚幷不能證明論敵就是小人。

在新左派與自由主義爭論已經開始之後，被視爲新左派的李陀發出了幷不及時的號召："讓爭論浮出海面"。不知是否爲了呼應這個題目，朱學勤在1998年底的文章中說："1998年中國思想學術界最值得注意的景觀之一，是自由主義作爲一種學理立場浮出水面。" 汪輝在這篇序中將朱戲稱爲"上海名人"，然後是聲情幷茂的道德檄文："偉大的一九九八！滔滔洪水沒有喚起英雄對于灾難的思考，倒是激發起了爭先恐後浮出水面的激情，這位先生好水性啊！大海不宿死尸，龍門不點破額，豈不信乎？"一個比喻，爲甚麽朋友用得，論敵就用不得？一個比喻，何至于與九八年大洪灾聯在一起，在道義上置論敵于死地？手法高明嗎？我不知道，我只想起"技窮"二字。

我不想再評說論敵了，我只發出正式邀請：響應我在"自由主義與當代中國"和本文第三、四節中的批評，讓我們在學術觀點上交鋒吧，你意下如何，汪輝君？

最後我想說，新左派與自由主義之爭所引起的關注，産生的影響，遠遠大于學術上的收穫，對于理解和解决實質問題所取得的進展。中國知識界不能滿足于自己有良好的問題意識，各派都不能把主要心思用在"克敵制勝"方面。更虛心的態度，更勤奮的學習與研究，方能孕育無愧于時代的思想成果。