"不許誹謗舊社會"和"美國是中國最好的朋友"
流沙河
各位朋友：
我比在座各位朋友蠢長得多，我今年已經74歲了。我這個人談不上什麽"思想"；但是由于我的年齡比你們大，我曾經親身經歷的事比如抗日戰爭你們沒有經歷過，這就是我跟大家不同的地方。今天來，我只跟大家講兩件事情。
第一件事情，大家不是都看過有一個戲叫《抓壯丁》嗎？這是40年代編的。後來政權改變以後也還演過。但最近這十多年這個戲突然一下就紅起來，根據《抓壯丁》這個戲還衍生出來很多作品，比如《王保長》等。對這一批以《抓壯丁》爲首、根據《抓壯丁》這個戲衍生出來的一系列作品，我曾經提出過一個意見。當時他們那些人在《華西都市報》樓上開一個會，商議他們的版面怎樣來紀念抗日戰爭勝利六十周年。當時我就說本人堅决要求，無論你們說《抓壯丁》這個戲、《王保長》這個戲如何了不起，要求你們在紀念抗日戰爭勝利六十周年期間屏幕上我看不到。爲什麽呢，本人認爲這個戲絕對不真實。我發表了一個說法：這個戲叫"誹謗舊社會"！當時大家聽了就笑咯。爲什麽這麽說呢？舊社會自然不好，不好是因爲它的社會結構不合理，而不是說當時的人都像《抓壯丁》及其系列作品裏邊塑造的那個形象。那個時候的社會制度不好，但人不是那個樣子的，不是那麽醜陋、不是那麽tousong（鄙婪？）。因爲這一切我都曾經親身見到過。
我的家鄉在今天的青白江區城鄉鎮，在那時金堂縣的縣城裏邊，一條好深的巷子叫槐樹街，出去有一個廟子叫"川祖廟"（音）。從我當小學生起，這個川祖廟就有一撥一撥的壯丁進來集訓，兩三個月後就開赴前綫去了。這都是我這個小學生親眼見到的。這些壯丁苦得很，他們穿得稀爛，我沒有看見任何强迫，全部是招派，而且都是自願的。這些壯丁是怎樣來的呢？當時的徵兵政策，叫"三丁抽一，五丁抽二"——你有三弟兄必須要出一個去打仗，有五個要出兩個。出了以後由國民政府（縣政府）給"安家費"（用"黃穀"就是沒有碾出來的米發放），所有壯丁的家屬都領了的。這裏面我所見到的百分之九十九點九九是自己去的，"拉壯丁"的事有沒有？有，我親自看見過一次，而且這一次的情况是：有個保長，他完成了任務又亂打主意，想再拉一個木匠。那天木匠收了工從房子上下來，保長就把他拉了。但是拉了以後第二天就放了，爲什麽呢？因爲這樣子做不合法。由于當時負擔壯丁的人除了保長以外還有很多鄉長，別人都是按照規定而他完成後又胡亂來，怎麽行呢？所以後來就放了。這是我見到的唯一一次。我見過川祖廟裏一批批來一批批走不下數千人，這些壯丁怎麽可能都是强迫拉來的呢？拉來他不跑嗎？很容易他就跑了，那個廟子幾面都是空的。這些壯丁非常苦、非常慘，我們四川的三百萬壯丁幾乎都是農民。全部是這些最窮苦的老百姓。而且這中間我沒有看見過逃兵。逃兵有沒有？有。連正規的兵營都有逃兵，但怎麽能拿這跟百分之九十九點九來比呢？
但是我要承認，40年代共産黨編的《抓壯丁》那個戲絕對符合"革命現實主義"，符合"社會主義現實主義"。因爲"革命現實主義"和"社會主義現實主義"有個定義叫"典型"，那時我們的"蘇聯老大哥"馬林科夫就說過："典型不是平均數，典型是最充分反映事物本質的東西"。由于我們的"革命文藝工作者" 先就認定了"舊社會是反動的"，這是"本質"。哪怕只有一個"抓壯丁"的例子，但由于它"最充分""最鮮明"地有了"典型性"，它就是真實的；反之如果你不寫這個，寫了其他的壯丁自願去的就不真實。何况我們本身從"革命意識"出發，是"本質先于存在"的，一個東西是什麽都還沒有研究清楚，先就定性了。因此這些"革命文藝工作者"按照這種思想指導寫出《抓壯丁》這樣的戲來，確實是"革命文學"的樣品，而且符合他們的綱領。但是本質上這是極不真實的，這是把萬分之一拿來醜化人家那個九百九十九。這是荒謬的。你怎麽能想像這些壯丁上了前綫會那樣的英勇戰鬥？
而且還跟你們不同，本人有幸接觸過一大批這樣的人。那是文革中我這個"右派"屬"五類分子"被弄回家鄉集中改造，"五類分子"中還有一種叫"歷史反革命"的，百分之九十是老的軍人。這些老軍人有的在前綫跟日本鬼子打，炮把耳朵都震聾了——其中有一個年齡比我大得多的人，當時還要叫他拉架子車。所有這些老兵，包括到過滇緬戰場的，不管有文化還是沒有文化的，我要告訴你們：他們都是君子，沒有一個當賊的——即便在做體力勞動、那麽艱難那麽苦的日子裏，沒有聽說有一個人犯了法的，他們是典型的"良民"。倒是毛澤東死了他們還都幫到哭，全是善良之輩。比較起來我是頭號"壞蛋"，因爲我心頭還隱藏有東西，他們沒有。他們都那麽老實，居然把他們搞成"反革命"，一個一個的累死。直到80年代這些人日子才有些松活，但已經快要死完了。
這些就是我親自看見過的抗日戰爭到前綫打過仗的人。無論你們從"理論"出發、還是從你們的"主義"出發你們要采取什麽做法，都難以抹殺四川三百萬"壯丁"的善良勇敢，和他們在中國人民的抗日戰爭中作出的貢獻和犧牲——四川的壯丁犧牲在戰場上有幾十萬。他們用的武器根本沒法跟人比，但是他們去赴死了。這是我終身難以改變的印象。這就是我要講給大家聽的第一個故事。
第二個故事也是我親身看見的。
我要告訴大家：美國人是我們最好的朋友，中國人在全世界唯一最好的朋友是美國人。
1900年八國聯軍進入北京，第二年的"庚子賠款"所有的八個列强，其中只有一個國家拿到這個錢沒有動，就是美國。後來以各種方式退給我們了，其中一種方式叫"庚款留學生"，還有的拿來補貼我們的大學。我告訴你們，抗戰時期山西有一個"銘賢學院"遷到我的家鄉來。這個學校是和美國歐柏林學校挂了鈎的，歐柏林大學有個"山西基金會"就是美國政府用庚子賠款設立的。"山西基金會"的錢就用來資助辦銘賢學院，從30年代創辦就是用的這個錢。後來抗日戰爭了輾轉數千里逃到我們家鄉，我們家鄉最大一個姓曾的地主，他主動把自己一個寨子騰空，全部免費借給這個學校。這個學院就這樣一直辦了下來。政權改制後它就變成了"山西農學院"和"山西工學院"，然後跟美國交惡後每年的這個錢就沒有了。那頭也沒有作任何解釋，我們這頭說"我們革命國家，誰要你帝國主義的臭錢"，就這樣從建國以後這個錢就斷了數十年。
到了改革開放初期，歐柏林大學的"山西基金會"派了一個工作人員，一個27歲的小夥子到中國大陸來，找到中國政府。問他有什麽事情，他說你們國家從前有個銘賢學院還在不在？哦，大家就告訴他說這個銘賢學院從建國後就遷回了山西，在它的基礎上辦了一個"山西工學院"和一個"山西農學院"。然後這個小夥子就去找，找到裏面一些老的教師，果然證明這是事實。考察後他就走了，也沒有說什麽話。過了一段時間美國方面就正式派代表來，說是要接觸你們原來銘賢學院、現今是"山西農學院"和"山西工學院"的人，要撥一大筆款給他們。你想我們這邊的官員聽說有"美圓"來，那個積極性之高啊，馬上把工學院、農學院的党的領導，黨委書記、院長每個單位派起代表團來。但是一接觸沒有發現一個真正是原來銘賢學院的人。人家"山西基金會"說你們來的都是官員，我們要見銘賢學院的人。怎麽辦，怎麽辦？最後才想起山西農學院有個右派分子是原來銘賢學院的，于是去把這個掃厠所的教授老頭找來，說讓你加入我們這個代表團，你走在前面。結果人家還認得到他，從此以後每年20萬美圓就沒有斷過，10萬給農學院，10萬給工學院。
這樣大家才知道，原來儘管中共奪取政權後這個錢就斷了，但美國人一分錢都沒有動，全部拿來存起連本帶利增值了幾十年，現在就能够每年拿出20萬給這兩個學校。這是我一個在銘賢學院讀過書的朋友講給我聽的，我聽了當時就哭起來了。八國聯軍中沒有一個國家這樣做。其中最惡劣的有兩個，一個是日本，日本把我們賠的錢都拿去製造武器再來打我們；第二個就是俄國，極其無耻貪婪。而不久前我讀一個清朝派到美國去的人寫的筆記，當時的美國總統接見這名外交官時曾表示：有兩個國家想要侵略你們，一個是日本，一個是俄國。貴國受列强欺負，我們美利堅合衆國是同情你們的；我們希望你們要强大起來，一個强大的中國是符合美國的利益的。還有一個事情，就是八國聯軍走後，中國的賠款絕大部分不是給的銀子，根本沒有那麽多現銀。是通過什麽方式給的呢？是從中國的海關收入裏每年扣出。中國總署由八國推舉的代表、一個叫赫德的美國人管理賠款帳目，赫德管理的帳目那是一清二楚。美國人在這方面的品行也爲世所公認。（共識網編者注：赫德應是英國人，在中國長期擔任海關總稅務司。此處爲作者誤記。）
抗日戰爭爆發時我剛進小學，到我進初中的時候抗戰已經進入最後階段，也是最艱難的時期。我13歲那年曾經與其他同學一起去美軍的軍用機場，跟所有大人一樣參加勞動。一樣吃的是糙米飯，米湯是紅顔色有氣味的；一樣是八個人一桌，只有一小碗不見油花的鹽拌蘿蔔絲。就這樣修了一個星期機場。我們這些娃兒是怎樣想的呢？——再不出力國家就要亡了。因爲從小我們的老師就跟我們講：一定不能當亡國奴！當了亡國奴就要像朝鮮人那樣，見到日本人來了就要立正鞠躬，日本人要騎馬還要墊背讓日本人踩著上馬。這就是亡國奴！因此我們從小就知道要愛自己的國家。當時國民政府也好、老師也好，要我們愛國從來沒有說過"愛國主義" 這幾個字。你要知道，"愛國"成了"主義"，就是一種"學說"，一種學說是不含任何情感的。我們的老師說"要愛國"，餘光中對我說"愛國是一種感情，不是一種主義"。我從小就是被這種感情所制約的。
——後來這個機場修起了，我當學生親眼看見這些美國飛行員從我家院子上空飛過，去轟炸東京，轟炸日本的鋼鐵城市八幡，有B-29、P-51、還有一種叫"黑寡婦"的戰鬥機。往往是早上看見一架架B-29編隊飛走，下午回來時都已經是打散的了。我親自見過有些回來的轟炸機，四個螺旋槳有三個都不轉了，就靠一個螺旋槳飛回來；還有的翅膀上被高射炮打穿的洞有桌子那麽大，透過洞看得見藍天。小時候看見這些飛行員只覺得他們很英勇，却不知道他們中還有很多人早已葬身太平洋魚腹之中了。這些就是我們的朋友啊，死在這裏啦！這些死讓我無法釋懷。
另外我還要講講美國人的善良。我們中國人，我們貧窮，我們沒有自尊心，我們不爭氣——我們那麽多中國人，去偷機場裏面美軍的軍用品，美軍從來沒有來追查過。在我的家鄉，每天黃昏後地下擺的攤子賣的全是軍用品，賊貨。偷來的美軍皮靴、腰帶、衣裳、罐頭——連花生米罐頭都偷，最後就是美軍衛生用紙，一捆一捆的偷出來在那裏賣。任何美軍都沒有來追查，換了其他國家是做不到的。美國人單純天真，而且體諒窮人，曉得你們這個國家沒有辦法。搞到什麽程度，連美國人的槍都要偷，流落出許多卡賓槍，美國空軍戰士用的那種短卡賓。是由于這些美國兵，他們自由散漫慣了，他們進食堂吃飯有個規定：不允許帶武器進入。所有卡賓槍都在食堂外的墻邊排成一排，結果吃了飯出來發現槍被偷了。偷了美國人還是就算了，說沒關係他又去領。偷美國人皮靴的情况是，美國兵的營房晚上睡覺他們要空氣流通不關門，第二天早上起來就哇啦哇啦鬧鞋子沒有了，于是再去領一雙。
後來我在60年代文化大革命前所在的農場，靠近鳳凰山飛機場。那裏的農民對美軍也很熟悉。當時有個姓黃的老大爺是"貧下中農協會"的主席，屬于"無産階級"，党很信任的那種人。他跟我擺起過去的事說："美國人都是些瓜娃子！"我說："咋個喃？"他說："嗨呀，我們淨整他們！"說是美國空軍因爲要有營養，就在天回鎮那邊買了許多鶏，委托他們去熬鶏湯。"我們只要燉的鶏湯一煮開，就把整鶏撈起來丟在潲水桶裏，每天下午挑潲水走時美國人又不檢查，結果挑了幾十隻鶏出來每天晚上在天回鎮賣白斬鶏，呵喲，吃的人還多得很！""——美國人居然還不知道，不是瓜娃子嗎？"
另外還有我親自見到的一件事。在廣漢機場那裏有一個小娃兒——那個機場雖然是軍用的，但小孩進去美國人根本不管，我就進去很近的看過飛機——有一個小娃兒突然就丟失了，于是那些農民就鬧，說美國人把娃兒偷了。結果過了一個月那個美軍休假回來把娃兒帶了回來，給他換了一身新衣服，包包裏還塞滿了美圓，送他回家。這些我親眼看見的事情，使我對美國人的單純善良留下了不可磨滅的印象，不管在朝鮮戰爭開始後說美國人咋個咋個的壞。50年代初我們國家編了一套連環畫，是中國那些最有名的畫家集體創作的，叫《美帝百年侵華史》，拿來在全國宣傳，連每個村莊都貼得有。那美國人簡直是青面獠牙啊，美國人壞得不得了。後來在文化大革命前我在鳳凰山機場挖地，因爲那裏過去是美軍機場，有個"左派同志"就說："不曉得他們在這裏强奸了我們多少中國婦女！"我當時忍不住冒了一句"——還要調查了才曉得。"呵，這下報告上去，說我是"堅持反動立場"。所以這個是沒有辦法的：人的記憶無法抹殺。人們信仰的"主義"可以改變，記憶、事實却無法抹殺。
到了80年代我年紀很大了，也都可以出國了，這種記憶依然在起作用。我兩次隨中國作家代表團出訪，一次作爲團員、一次是團長。作爲團長那次是到菲律賓。去之前我就知道菲律賓馬尼拉南郊有個美軍墓園，在太平洋戰爭中美軍犧牲的七萬人，有二萬五千零七百多人埋葬在這裏。因爲當年本人研究臺灣詩，有四位臺灣著名詩人都到過這個墓園幷寫過詩，其中寫得最好的是羅門（大意）："……太平洋的海底沒有門，史密斯、威廉斯你們已經去不成了，就在太平洋的海底吧；哦，等待你們的烟花肯定要放過，等國喪節吧……"[整理者注：原詩較長，相應部分爲"……史密斯威廉斯烟花節光榮伸不出手來接你們回家……史密斯威廉斯當落日燒紅滿野芒果林于昏暮/神都將急急離去星也落盡/你們是那裏也不去了/太平洋陰森的海底是沒有門的"]看了很難過。
所以我就立下誓言：只要我到菲律賓就一定要去那裏。結果到菲律賓後——我是團長，下面還有幾位團員——那邊一安排，參觀的節目裏沒有這個，沒有這個叫 "麥金利堡"（FortMckinly）的二戰美軍墓園。一看我就很失望。我就琢磨要想個什麽辦法。在那裏一切都要服從大使館，而到菲律賓的作家代表團我們已經是第三個了，以前兩個都沒有去美軍墓園的安排。因爲菲律賓政府的安排要跟中國大使館商量，80年代中國大使館絕對不會允許去參觀。到後來第二天我們就要走了，每個人包包裏都還揣得有幾百個比索，那天下午我就說"今天下午放假，各位同志你們要采購什麽的趕快去"。等大家走了，我就一個人找到當地一個寫詩的華僑叫李雲鶴（音），請他帶我去。他說"可以，可以，但是你們中國作家從來沒有哪個去的啊。"我說"臺灣呢？"他說"臺灣是每個作家非去那裏不可！" 我一下就明白了：人各有感情。我們這邊是槍杆子造反打出來的江山，當然就把美國當成敵人；而臺灣那邊他們記得到，是他們曾經的戰友。在我們這邊的人裏，我是第一個去的。
那個下午我真是感慨良多。我從來沒有見過那麽大的墓園，更讓我驚奇的是下面的情况。首先是所有的墓碑上一律只有四項內容：一、姓名；二、籍貫；三、部隊番號；四、犧牲年、月、日。起先我很納悶：這裏埋葬的軍人中既有將軍，又有其下不同軍銜的和普通士兵，怎麽一點沒有反映？後來一想才恍然大悟——別人認爲將軍也好、元帥也好、士兵也好，都是活著時候的一個身份；他死了在上帝面前就都是一個普通人了，就沒有這些區別了。不像我們，死了很多年還叫毛"主席"。這是鄙人受的第一個教育。其次是不分軍階所有墓都修得一模一樣，占的面積就那麽一點——他們那個不能叫"墳"，中國式的墳是要鼓起來的，而它是平的，上面是一個十字架墓碑。別人的政府花的是什麽錢？絕對是我們這些腦筋想像不出來的。80年代我的全部財産加起來還抵不上這個小小的十字架！爲什麽呢？那是從意大利西西裏島産的"雪花大理石"專門采下來，刻制好了再繞半個地球運到這裏來——我連運費都出不起，而且每個都是一樣的。我們的"八寶山革命公墓"分14個等級，好多老幹部臨到要死的時候，千方百計都要爭取到"八寶山"；有些家屬還要去鬧"我們該享受哪一級待遇"，包括我們這裏寫訃告——人都死了它下面還要加個括弧"相當于副廳級待遇"！真是見鬼了——他都變了鬼了還有啥子待遇！只有一個醜陋的民族才去搞這些事情，自己還不知道醜陋。這是我看見的：別人沒有分任何等級。別人墳墓的排列次序是按ABCD的順序區分的，你叫Adam你就排在前面，在A區；叫Zemota就在最後，查找起來很方便。別人不僅活著的時候要平等，死了都要平等。這樣的事情是在中國我看不見的。還有在墓園前面刻了很多標語，都是黑色大理石填金，它的英文翻譯出來就是："主啊，在我們和强大敵人搏鬥最艱難的時候，是禰鼓舞我們勇往直前"，——是"主"，你注意：不是"民主黨"、"共和黨"——"上帝啊，禰從太平洋海底把他們的靈魂帶回去吧"，"主啊，原諒我們的軟弱，多虧禰的支持我們才堅持到最後英勇犧牲"等等——裏面沒有一個字提到美國總統羅斯福，雖然羅斯福那麽偉大；沒有一個字提到"民主黨"、"共和黨"。這是不是就是說他們迷信呢？不是的。因爲在這裏"主"是一個符號，意味著平等——"我們所有的人，死後在GOD面前大家都是一樣的"。因此無論你對"主"，對GOD怎樣崇拜，都不會造成個人崇拜、領袖崇拜。這就是別人的制度之所在。然後到了整個墓園的中心區，有一座灰色水泥方塔，三面都是光的，只有一面刻有浮雕，沒有任何文字。這浮雕也令當時的我十分驚詫。因爲按照我們的想法，它的內容應該是歌頌這些犧牲了的美國將士，如果要我來爲我們的革命墓園設計的話，那就是一幅戰士端槍衝鋒、領袖在後面揮手之類的圖景；但我一看却完全不是這樣，很讓我感到驚奇。它刻的是一個半裸的小夥子雙手持劍，這樣握著，邊上有一些樹林——哦，我一下子明白了。這是聖喬治。所有歐洲人都知道的民間傳說裏斬惡龍、救愛人的聖喬治。這是用聖喬治這個形象代表全體犧牲的美國將士。而且聖喬治臉上沒有一點勝利的喜悅，完全是面臨大搏鬥的緊張，兩手緊握寶劍、雙目凝視著遠方正在撲來的惡龍。這形象一下打動了我。再一看，還有：聖喬治上面兩邊各有一個少女，穿著古希臘長裙——是自由女神（一個叫Freedom，一個叫Liberty），意思是說他這樣英勇戰鬥是爲了自由。還沒有完。在自由女神的更上面，還有一個婦女，半身像，我一看就懂了——她一手拿天平，一手持權杖，這個女子是Virgin，正義女神。哦，戰鬥是爲了自由，自由又是爲了什麽呢？爲了正義。她這個正義女神一手拿天平——要有平等，一手拿著權杖——要有民權、人權。正義女神上面還有沒有？還有。還有就不是神啦，是一個普通美國婦女懷抱一個嬰兒：那個美國婦女是"祖國"，那個嬰兒就是"祖國的未來"。一個婦女護著嬰兒就是整個立意，沒有任何文字說明，但我却是深受教益：這就是別人社會、立國的基本價值取向，都在這裏面了。
後來我又看見有個墓碑，上面既無姓名籍貫又無部隊番號，只刻了一些英文分三行排列，翻譯出來就是："這裏躺著一個武裝的同志……OhGod——只有上帝才知道他是誰"——這是一個無名戰士的墓。按照我們這邊，任何革命墓園，都要審查歷史。如果你連姓名都沒有，就沒有資格進革命陵園，因爲萬一你是叛徒呢？而別人就是沒有姓名的也一樣給他立了碑。再往下看，又看見一個墓使我心頭非常快活。這個墓是一個華裔的，因爲他姓名的寫法是：N一個省略點；M一個省略點；後面K、I、N——他姓"金"。我在這個墓碑前照了一張相，爲此感到些許欣慰。
我的菲律賓華僑朋友對我說："有幾個墓的墓碑不是十字架，我們搞不懂是什麽東西，是不是你去給我們認一下？"于是我們就一起去找，找到了我一看，是一個六邊形的墓碑，上面還是刻著姓名、籍貫、部隊番號、犧牲年月日。我說："他是猶太人。"凡是讀過《舊約》"出埃及記"的都知道，摩西帶著以色列人（猶太人）在沙漠裏走了幾十年都沒能回到故鄉，摩西死後由大衛王繼續，每次迷了路天上都有顆星指引方向，這就是"大衛星"。我說這表明別人尊重他的宗教信仰。然後他又說"還有個墓碑非常奇怪，不是大理石的。"在他的指引下我看見有個東西在夕陽的餘輝裏閃著金光，到了那塊碑前上面刻的文字又一次使我震驚："這裏躺著我們十八個戰友，由于他們身體的部位已難以互相區別，因此讓他們在這裏一起長眠"——這是那些身體被炸成碎塊、難以區別這塊是張三的、那塊是李四的，只曉得是這十八個人。如果喊我來管，乾脆刨18個坑，每個坑里弄一點進去不就了事了？結果別人不。就是說人死了都不要欺騙他，不能欺騙死者，要讓他死後都能够真實。這些都使我感動。離開時偌大一個墓園只有我和我的菲律賓朋友，在黃昏的夕照之下依依不捨。最後我去看它那個紀念窗、紀念圖，比這個墻還高。其中有一張圖，地圖上畫的是從中國內陸、從四川畫了一個紅色箭頭，越過整個中國、越過黃海直插東京——這就是畫的我修過的廣漢機場，從那裏500架 B-29去轟炸日本東京的示意圖！看到這張圖我一下子泪灑衣襟，因爲我修過它的跑道，這跟我有關！
所以在10年前，二戰勝利50周年我就寫了一篇文章，叫《二戰我修飛機場》。這篇文章是臺灣《中央日報》的約稿，後來占了一個整版。《中央日報》還加了個"編者按"，說是這篇文章讓我們又回復到當時中國的艱難情景中，連小小13歲一個學童都要去修飛機場，可見國家、民族的危機之嚴重。文章發表後就發生了一件意想不到的事情。
有個名叫"林達"的美國女士，到成都後通過各種關係找我，最後由一個考古隊的朋友帶到我家裏。她問我："你是不是寫過一篇文章《二戰我修飛機場》？"
我說："是的。"
她說："你這篇文章是不是發表在臺灣《中央日報》某年某月？"
我說："是。"
然後她出示一張照片，一言不發盯著我。
我一看那是我最熟悉的超級空中堡壘"B-29。我就告訴她"這是B-29，但是你們已經把它背上的炮塔拆掉了；它的腹部還有一個炮塔，像鍋一樣凸出來的也沒有了。"
她說："是的，是我們拆掉的。"
我說："還有最重要的它尾舵上有一根天綫一直拉到頭部，你們這架飛機沒有了。"
她說："對，你說得完全正確！"
于是她才告訴我，說"我來找你是因爲，我的父親曾經從廣漢機場駕駛B-29去轟炸東京，他讀了你的文章後要我采訪你。"我連說那時我還是一個13歲的孩童，也只是修了一個星期的機場。她說你把當時關于美國飛行員的各種所見所聞都講講吧。我說好，我來講講。
于是我就把當時所見美國飛行員是什麽樣子給她描述了一下，還有他們指著幾個在河邊洗衣服的中國婦女說的一句話，雖然我學過一點英語，但他們的口語還是聽不懂：Thereare"微敏"，Thereare"微敏"，這"微敏"是什麽？結果原來是我讀英語讀成的那個"窩門"，W、O、M、E、N"窩門"，就是"女人"。然後我又告訴她有美國地勤人員被炸死。是怎麽回事呢？被中國人炸死的。因爲美軍把炸彈堆放成金字塔樣，有一面靠墻，沒有任何防備什麽人都可以進去。那些賊就要去偷炸彈——炸彈是沒有用的，但炸彈裏面有一樣東西很有用，就是把撞針卸下來有一圈用最好的錫製作的保護圈，這些中國賊看中的正是它。他們把撞針卸下撬走保護圈，然後再一切恢復原樣，那炸彈一樣可以炸。在這些中國人的觀念裏覺得沒有什麽關係。這就跟契呵夫小說裏的農民是一樣的，把鐵軌的螺栓撬下來拿走了，法官問他"你知不知道這樣做會造成火車出軌？"那個農民說"俺沒有那麽傻！俺曉得隔好遠才取一根螺栓，怎麽會出軌！"結果有一次美軍用吉普車運炸彈，有一顆炸彈爆炸就炸死四名美軍。就是這樣都沒有說要把中國賊抓出來槍斃。後來都沒有追查，美國人算了。這些事情她都一一記錄下來。我又告訴她修機場是怎樣鋪石子，我們小孩怎樣做、怎樣補，美國軍人又是怎樣對我們竪大拇指"頂好，頂好"……所有這些她都記了下來。
林達回去一年後給我打來電話，說他們美國有一個"B-29協會"，美國全國還有400多個B-29飛行員在，他們要建立一個B-29紀念館，美國政府給了他們一架飛機，相片上那架就是。這個紀念館中心砌了一個臺子安放這架B-29，周圍砌墻用的每一塊磚上都刻著一個名字，凡是跟B-29有關的人員——飛行員、地勤人員等等全都有份。她父親說"那個13歲的年輕人爲B-29修過跑道，我出錢！"她父親出錢訂了一塊磚，上面用英文拼的是本人"流沙河"的名字。
這件事使我深深感到美國人的認真。比較起來，有位志願軍戰士對我說他們重新到朝鮮去，他戰友的墓已經非常潦倒，有些早被朝鮮人挖了。這就是"親兄弟"，"鮮血凝成的友誼"；而那個是"帝國主義"，別人還記得起太平洋這邊一個13歲的娃娃，修過7天飛機場！
這就是我今天要說的兩件事。一是百分之九十九點九九的壯丁是自願去的，是勇敢的；第二，美國人是我們的朋友。今天我要告訴在座各位的只有這兩件事，其他的道理我講不清。我講得拖沓占了大家時間，對不起。
http://new.21ccom.net/articles/lsjd/lsjj/article_2010072914398.html
1998﹕自由主義學理的言說（朱學勤）
1998﹕自由主義學理的言說
朱學勤
1998年中國思想學術界，最值得注意的景觀之一， 是自由主義作爲一種學理立場的公開言說。儘管它很弱小，時常處于各種誤解、歪曲與壓制之中。
首先是自由，然後是主義
在中國特定的語言環境裏，要問它是什麽，首先要從它不是什麽說起。
自由主義首先不是 "自由化"， 以往被稱做 "自由化" 的內涵要麽與它不相干，要麽是對它的歪曲。其次，它也不是如毛澤東早年在"反對自由主義"那篇名文中所描述的那一類﹕遲到早退，背後議論，或者隨地吐痰。然後，它還不是最新出現的一種時髦說法: "如果它是一種多元化的寬容態度，那麽我就同意" 。多元化也罷，寬容也罷，第一應該針對權勢而言，同時也是每一種學說與其它學說睦鄰相處的外部規則。這一規則不僅對自由主義有效，也對其他正常學說有效。因此， 如果只談論每一種正常學說都應遵守的外部規則，幷以此作爲取捨的標準，那麽你就不必只取捨自由主義， 你可以同時同地同意無數種學說。 "我不同意你的意見，但我堅决捍衛你發表意見的權力"， 這是自由主義的名言， 但是這一態度是爲了保護各種學說能够充分發展自己的那 "一元"，以形成 "多元化"的總體景觀。如果要求每一種學說都以這樣的外部規則來取代自己的內部結構，那就無异于抹平差异，勸說每一種學說實時自殺。每 "一元"的自殺， 其總體效果則是 "多元化"的自殺。專制能扼殺多元化， 以一種泡沫語言目無定睛地奢談 "多元化"， 同樣能扼殺多元化。
那麽自由主義究竟是什麽﹖
它首先是一種學理， 然後是一種現實要求。它的哲學觀是經驗主義，與先驗主義相對而立﹔它的歷史觀是試錯演進理論，與各種形式的歷史决定論相對而立﹔它的變革觀是漸進主義的擴展演化，與激進主義的人爲建構相對而立。它在經濟上要求市場機制，與計劃體制相對而立﹔它在政治上要求代議制民主和憲政法治， 既反對個人或少數人專制，也反對多數人以"公意"的名義實行群衆專政﹔在倫理上它要求保障個人價值，認爲各種價值化約到最後，個人不能化約，不能被犧牲爲任何抽象目的的工具。
這樣的一種學理要求，卑之無甚高論，以常識語言可以說得清楚。事實上，自由主義自英國形成系統學說以來的二百年，它的言說基本保持著一種低調風格，從低調進入，既護衛憲政民主市場經濟的法律政治平臺，也化成當代文明社會普通公民的日常共識。但在中國的這一百年，自由主義得到言說的機會却幷不常見。1957年以後，這一學說基本沉默。進入八十年代，它重新發育，但一開始只能借用其它學說的理論符號。只是到了九十年代後期，在知識界明顯分化以後，它才逐漸"擠出"門縫。
1997年11月中旬<南方周末─閱讀版>第一次以整版篇幅發表學術文章，紀念英國自由主義思想家以賽亞-伯林逝世，可能是這一言說從學術圈走向公衆的一次嘗試。三個月後，<顧准日記>于1998年2月正式出版。李慎之先生爲此書作序，將顧准先生的思想追求明確表述爲 "自由主義"
顧准實際上是一個上下求索，雖九死而無悔的理想主義者。 ……。因此說他放弃的是專制主義， 追求的是自由主義，毋寧更切合他思想實際。
在已經到世紀末的今天，反觀世紀初從辛亥革命特別是五四運動以來中國仁人志士真正追求的主流思想，始終是自由主義，雖然它在一定時期爲激進主義所掩蓋。中國的近代史，其實是一部自由主義理想屢遭挫折的歷史。然而九曲黃河終歸大海，顧准的覺悟已經預示了這一點。
此前學術界對顧准思想的追思和研討已有十年，無論是同意還是反對，人們都已明白顧准臨終前達到的思想境界，再也不是一般意義上的民主啓蒙派，而是一個"出走的娜拉";再也不是以1793年法國革命激進階段爲肇始的歐陸傳統的淩空蹈虛者，而是一個回歸英美傳統以1688和1787爲年譜標志的經驗主義者。他的精神指針最終定位于自由主義，這已經是一個公開的秘密。李慎之先生在這裏是第一次破題，發出了1998年自由主義公開言說的第一聲。
1998年5月，中國第一學府北京大學在多聲部合唱中慶祝百年誕辰，劉軍寧編輯出版<北大傳統與近代中國>一書，凸現了北大自由主義傳統。李慎之再次作序，以他那一代人的特有語言說﹕
世界經過工業化以來兩三百年的比較和選擇，中國尤其經過了一百多年來的人類歷史上規模最大的試驗，已經有足够的理由證明，自由主義是最好的﹑最具普遍性的價值。發軔于北京大學的自由主義傳統在今天的復興，一定會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界，而且爲世界造福爭光。
那一個月裏北大內外氛圍，讀者應該記憶猶新。能如此强調北大自由主義傳統者，不僅需要見識，而且需要膽識。日後的思想史研究者若追尋自由主義在90年代如何"擠"出門縫，當會注意到上述兩篇幷不太長的序言。
第二個話題開始于三年前出版的《陳寅恪的最後二十年》。由于該書第一次披露這位史學前輩弃世前的孤苦境况，一時洛陽紙貴，那時的讀者能在閱讀中宣泄與傳主類似的情感即已滿足，多半不去計較該書作者將寶貴史料淹沒于無節制咏嘆的文人濫情。但此後陳寅恪的話題却始終在文人之間徘徊，强化舊式士大夫情緒，很少有文章觸及更爲深刻的層面，倒真成了一個問題。1998年林賢治和張志揚開始就這一話題提出异議，林賢治認爲陳寅格其實是一個文化遺民，幷無多少思想史意義，張志揚則批評陳寅恪給他的學生立的規矩——"從我學者方爲我的學生"，幷無現代學者寬容不同意見的氣度。這樣的不同聲音當然有它的積極意義。但是仔細分辨陳寅恪爲門生立規的前後語意，張志揚批評能否成立，尚待商榷，值得延伸的應是林賢治的意見。這一意見或能刺入下面一個層面:即使如林所言，陳寅恪是個文化遺民——具有濃厚的文化保守主義傾向，一個文化立場上的保守主義者是否可能同時出現自由主義傾向?如有這一可能，自由主義者又當如何面對?之所以這樣提問，一是因爲海外學者余英時關于陳寅恪的研究結果反復指向這一層面，國內學者却幾乎無有應對；二是因爲以往中國自由主義的發展在這一層面上留有慘痛教訓。從學理上說，政治上的古典自由主義與文化上的保守主義應該是一個硬幣的兩面，
至少能成爲思想上距離不遠的盟友，但在中國的歷史環境中，情况恰恰相反。雙方大動干戈，有過三次以上文化論戰，將主要精力消耗于橫向作戰，忽略了正面堵著他們的共同障礙。而歷史則比學理更直接地展開它的諷刺性畫面:1946年12月15日晚6時半，陳寅恪不是與別人，恰恰是與那一時代自由主義代表胡適乘同一架飛機離京南下。那一幕天地玄黃，應該是雙方刻骨銘心的共同記憶。自由主義與文化保守主義的不正常關係延續了近百年，至殷海光晚年在病榻上與徐複觀接近言和，方出現一綫轉機，今日自由主義能否承繼那一綫轉機，從此與文化保守主義睦鄰善處，再不發生近代史上那類虛火空耗的文化論戰，關係到90年代以後這一言路能否健康發展。林賢治發上述异議，可能不是從這一角度發問，但無意中觸及了這一層面，所幸1998年自由主義的再次言說，一開始就在這一重要層面有了回應。這年2月出版的《公共論叢——自由與社群》專輯，發表有王焱"陳寅恪政治史研究發微"一文，第一次從自由主義學理角度正面迎對這一棘手問題。該文最後的結論是:
如果說陳寅恪是保守的，這種保守也是對自由的保守在法國的激進啓蒙傳統看來，保守與自由是對立的；而在蘇格蘭啓蒙傳統看來，保守與自由却是一致的。……從中古史到明清史研究，我們從陳寅恪隨時變化而發生的轉變就可以看出，他對古典自由主義的這一精義頗能領會幷運用自如。由于本世紀自由主義在制度實踐方面世界範圍內的成功，結果出現了一個耐人尋味的現象，那就是"保守"的旗號時常爲威權主義盜用，而自由的理想却往往被激進主義裹挾，從而導致了問題的混亂。作爲後人，我們今天支不應僵化地看待自由和保守的關係。
僅就陳寅恪是不是一個文化遺民而言，可能還難以反對林賢治那樣的提問。王焱一文闡釋陳寅恪的自由主義立場時，也未能以足够篇幅說明陳寅俗在這一點上有足够的主觀自覺。不過，王焱此文的貢獻不在于全面刷新有關陳寅恪的言說，而在于能否填補上述延續多年的理論盲點。1998年自由主義重新"擠"出門縫，在最初一年的言說裏，已經注意到幾代前人的誤導，即此而言，這篇文章在目前可見的關于陳寅恪的種種言說中，也是不應被忽視的。
第三個話題是青年作家王小波英年早逝。這一年關于王小波的議論，出現了一些溢美之詞，只會幫倒忙。但若"擠"去某些語言泡沫，王小波作爲一個自由主義作家被人們懷念，也不是沒有理由:
作家、文藝批評家多半親近歐陸傳統，與英美精神距離較遠。能站在英美自由主義理念上寫作，而且寫得得心應手，實屬罕見。從"五四"以來，如果說中國近現代人文知識分子有什麽集體性格—以貫之，那就是人文性格與文化舊習難分難解。所謂文人舊習，不僅僅是傳統的文人情趣，更重要的是文人化的思維慣性:淩空蹈虛，邏輯跳躍，在越界討論社會政治問題時，帶球越位，將文學思維穿入嚴肅的理論論證，多半具有"目的狂""方法盲"或者是"批判狂""操作盲"的病態激越，用韋伯所言，即意圖倫理過剩，責任倫理匱乏。"文革"中我在各地大學讀大字報，那些有說服力同時也不乏文采的思潮文章，多半不是出自文科學生，更不是出自專練寫作的中文系學生之手。當時留下的這一奇怪印象，和今天偶爾讀那些出自中文系知識結構的思想性論文所産生的新鮮印象重叠在一起，實難磨滅。這一年後來出現的對自由主義的誤解、氣憤乃至攻擊，也證明了這一點。就國內來源而言，這些批評大都出現在以中文系訓練爲思維模式的文學界、文藝評論界，以至有朋友稱這一思潮只是一種文學現象，不值得認真對待。我本人不一定同意以此概括，但這一現象之出現，確實說明"五四"運動幷沒有消除中國的文人傳統，相反是以現代白話文爲包裝延續了這一傳統，甚至將這一傳統發展得更頑固，更具魅惑力，用這些朋友喜歡的術語而言，是更具"現代性"。要求中國的文科學生扭轉這種從舊式文人到"五四"新文人的歷史慣性，猶如轉換血型一般困難，不能强人所難。此外，也不能因此而出現學術生活的"出身論"，因爲出身于中文系，就不允許在非文學的問題上發言。但是，既然進入社會政治問題層面，要求他們在寫作時能在相關理論背景上多做準備，在提出一些至關重大的方向問題時，能在責任倫理上低調斟酌，應該不算過分的要求。以此論及王小波，就不能不承認他是一個异數。這一异數可能出自他獨特的知識結構，一開始學的是工科，後來又念的是社會科學，惟獨沒有受大陸文學圈尤其是文學評論圈熏染。他的雜文成就高于其他領域，可能就與雜文論及社會時政需要調動非文學訓練的知識背景。這一异數之出現，是 1998年自由主義言說在學理之外的一個意外收穫，但對文學圈而言，因爲是异數，自然覺得陌生。我們從今日議論王小波者，大多是文學界之外的人士，而文學界中人反而不能或不願議論，也能管窺一二。說破上述文人新傳統，可能會傷及文學型知識分子的思想自尊，但即使剩耳，也必須說破。
其二，王小波的寫作風格，無非從低調進入，同時還能守住必要的精神底綫。若只有低調進入沒有精神底綫，則會向下墜入虛無主義的泥沼；若只有精神底綫却從高調進人，則難免意識形態之末路，以往的思想氛圍在亢進高調和犬儒潰敗之間搖擺，顯然與沒有上述平衡有關。中國思想氣候如它的自然氣候一樣屬大陸乾旱型，暴冷暴熱，不能向上突破，即掉頭向下，呈潰决性向下突破，亢進之後，必有虛脫，1989年以後痞子思潮大面積潰瘍，延伸入知識界，則是包裝得較爲精緻的犬儒主義，即已說明了這一點。如何在低調進入和不疾不徐，不溫不火，確實難能可貴。這一風格的特點，足經常翻到事物的反面去想，這一點，恰好與自由主義懷疑論的低調風格吻合。但自由主義以學理術語費盡萬言，亦不能如王小波文學作品更直接更適時。因此，1998年言說王小波、不在于他的作品文學含量有多少高低(我看不出他已經到了能獲"諾貝爾獎"的地步)，而在于他第一次以文學作品呈現了一個自由主義的韌性風格，這一風格不僅對文學有益，對從事學術思想者而言，也是一副適時的清凉劑。
其三，最值得言說的還不是他的寫作，也不是他的風格，而是他的生存方式。王小波是誰?簡而言之，只是一個辭職的人。辭職而寫作，不僅意味著拒絕那一份薪俸，而且意味著切斷與權力體制的一切聯繫。在這一意義上說，他顛覆了目前流行的關于專業與業餘的定義:他才是一個專業寫作者，是當之無愧的專業作家。而我們這樣拿著一份薪俸擁有一個職稱來寫作，無論是寫論文，還是寫小說，反而是業餘寫作。王小波的生存方式襯出了我們的尷尬，這樣的尷尬，應該說是一種病態，却習焉不察，反不能分辨什麽是專業，什麽是業餘，什麽是正常，什麽是反常。此外，學者分析論文本，多喜愛向著文本的後面挖，追究文本後面的知識譜系，而不是向著文本的下面挖，挖掘文本下面的生存狀態。但常識告訴人。只要是常人，他的形而下的生存方式對其形而上的思考，具有壓倒性影響，超過知識譜系之影響。這句話可以從兩面說:對王小波而言，他所獲得的形而上自由程度，與他在形而下層面割斷與體制聯繫的程度呈正比；對評論者而言，之所以談論他的寫作方式和風格，而不願以同樣的熱情談論他的生存方式，是因爲這一生存方式對評論者的生存方式有無形的心理壓力不能要求人們都向王小波看齊，但是他的生存方式至少能提醒人，自由主義不僅僅是一套高頭講章，它還是一種身體力行的生活態度。這樣的生活態度不是用來標榜自己擁有多少流行詞彙，如"多元化"、如"邊緣化"、如"殖民化"、如'現代化"、最後如"自由主義"這個名詞本身。自由主義不是用來談論的，它是用來走路的——貼著地面步行。今日所論自由主義，不是黑格爾式的"內在自由"，它是提醒你直面外在不自由的現實，首先面對權力體制，包括面對那個有軟性包裝能與國際接軌的學術體制或作協體制。它幷不要求你反抗，也沒有理由要求你辭職，但能提醒你拒絕，一個人一個人一點一點地拒絕，而且拒絕的程度可以量化；一個人有多大程度拒絕，就有多大程度自由；有多少人拒絕體制，就有多少人獲得自由。
因此，無論是言說顧准、陳寅恪，還是王小波，也無論是指稱其學理層面、文化立場，抑或直陳其生存方式，1998年的言說應該能達成這樣的共識:在任何情况下，用這句話總結自由主義，可能都不會說錯——它首先是自由，然後才是主義。
新左派的批評
圍繞顧准、陳寅恪、王小波的言說，自由主義"擠出"了一條細小言路。與此同時，知識界則圍繞自由主義言路本身，發生著更爲深刻也更爲嚴重的分歧。
經過80年代的基本啓蒙，自由主義如有論敵，已經不太可能在前述學理層面遭遇。至90年代，市場經濟改革繼續運行，而政治體制改革却遲遲不出，前者與後者重叠，老體制積弊重重，却趴在新機制上吸吮其生命；新機制既"尋租"又"抗租"，不得不以對立的方式養活著寄生者。90年代以後的中國比任何時候都好看，也比任何時候都難看，它的複合成分詭譎駁雜，以至從任何一個角度看去，都需要從一頭牛身上剝下兩張皮，甚至更多張皮。而知識界自80年代最後一年破位下行，每日每時都在分化，至今還沒有走出其下降軌道。知識界內部對80年代的反思批判，曾經有過一個健康的起點，但在外部橫向拉力的作用下，行之未遠，即中途變質，又兼各種外來話語的衝擊，逐漸在反思中迷失了方向。知識界的舶來符號，投射在上述客觀現實層面，幷沒有幫助人們减輕認識它的困難，而是在它的表層又塗上了新一層西洋迷彩，使得中國人在認識自己的國情時增加了一層困難:在闡釋自己的國情時還必須繞道巴黎，經過一次後現代語義的換算。自由主義在如此語境登場，又堅持它的常識叙述，努力恢復事物的本來面目，這樣，它所遭遇的挑戰，就再也不是單純的學理分歧，而是具有當下現實性的社會經濟甚至政治走向的辯論。這樣一場辯論，即使雙方都有善良的願望，在客觀上却已經是難以避免了。
從各種已經出版的書刊、文章可以看出，自由主義已經注意到社會現實層面日益尖銳的利益分殊及其衝突。從某種意義上說，它正是注意到這種利益衝突，才比其它言說更爲急迫地要求政治體制改革。他們之所以甘冒風險"擠"出門縫，不斷地說，反復地說，就是因爲他們看到在社會正義問題日益尖銳化的今天，存在著兩種危險的傾向:
首先是從80年代末期延續而來的威權主義，因各種既得利益而延宕權力體制改革，既滋長大面積的結構性腐敗，又漠視弱勢階層疾苦，壓制不同訴求。
其次是90年代知識分子分化過程中新産生的向左轉傾向，將社會不滿視綫移向國內的市場經濟改革與外部的世界經濟體系，既危及經濟領域裏市場經濟改革的正確方向，又呼喚對外開放過程中反帝反殖民的倒退情緒，反過來，則掩蓋了導致社會不穩定因素的上述真正根源。
自由主義同時抵制這兩種危險傾向。具體地說，在經濟上，它要求深化目前的市場導向改革，與此同時，反對以市場經濟改革爲名，無償掠奪低層民衆在計劃經濟時代參與積累的社會財富，也反對以社會正義爲名，向內呼喚第二次土改，向外鼓吹義和團式的虛假民族主義；20年經濟改革却無相應的權力制衡，由此積累的社會正義問題，只能通過政治體制改革建立憲政民主的法治形式，而不是倒退回過去的群衆性動員來解决。倒退也許是對延宕的懲罰，正是曠日持久的延宕喚回了今日的倒退衝動，但從韋伯所言的責任倫理出發，自由主義即使能够理解倒退所由出之社會根源，也堅决反對圖一時之快，大規模動員群衆，幷由此刺激起百年中國以暴以暴一治一亂的惡性循環。正因爲自由主義者同時地址上述兩種危險傾向，在兩面陡壁的夾縫中反復述說，故而它在正面承受威權壓力的同時，又必然在側面遭遇來自知識界內部一部分朋友的誤解甚至猛烈抨擊
1998年8月，李澤厚先生在回答《中國圖書商報》記者采訪時，第一次把中國當下思想界劃分成兩大思潮﹕一是民粹主義思潮，一是自由主義思潮﹔民粹主義思潮只要社會正義;自由主義思潮只要市場經濟。李澤厚先生捕捉現實層面學術分野之敏感，值得敬佩的。但是這一次他只說對了四分之一，即他看出了自由主義思潮浮出了水面，除此之外的三點都不準確﹕自由主義思潮幷不是只要市場經濟;相對而立的一方也不是民粹主義;雙方的分歧更不是一方要社會正義，另一方則不要社會正義。他既誤解了自由主義，也錯誤判斷與之相對而立的另一種傾向，同時，則歪曲了發生在這兩者之間的真正分歧。
這一年9月，《天涯》雜志發表韓毓海先生長文"在自由主義姿態的背後"，以比較激動的言辭抨擊自由主義這一年在中國的公開言說。韓毓海觀點大致爲:
1，"他們認爲直接民主是萬惡之源，而這就是近二十年來我們耳熟能詳的高貴的'自由主義'的聲音，是當代主流知識分子所代表的意識形態。"
2，中國的自由主義者背叛了自由主義的"基本原則"和"偉大遺産"，這一原則"和"遺産"是﹕"個人自由發展的權力必需得到最大限度的保障和尊重; 只有通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的範圍，才能最有效地對包括政府在內的集中權力進行限制和監控，才能防止各種形式的專制的産生。""今天在當代中國的'自由主義者'那裏，保留的不過是古典自由主義的某些詞句，喪失的却是自由主義的精神——反對一切形式的控制之民主。"
3，"1989年在蘇東和社會主義陣營所發生的事變，是由于自由主義知識分子和掌握著生産和企業的經濟官僚共同推動才發生了這樣戲劇性轉化的。—— 這是'自由主義'的勝利，不是民主的勝利。因爲它同樣爲現代'社會主義'國家的合法性危機提供了不祥的解决方案。這種危機是指:社會主義的斯大林版幷沒有真正實行生産資料的所有制改造，市場取消後所留下的空白被國家警察官僚填充了，國家官僚實際上扮演著有産者的角色﹔人民只是在名義上參與政治和經濟事物的權力，而實際上這樣的權力操縱在少數官僚手中。對這一合法性危機的解决因此可以有兩種方案:一種是通過擴大民主參與的方式和渠道，使政治領域日益成爲公共的﹔一種是通過實際上是受控的，自上而下的市場化和私有化，使少數人對生産數據的掌握，由匿名的，變成公開的﹑合法的。而主張保護最大利益者的'自由主義'思想不幸成爲了後一種道路的主要理論依據。"
側面批評自由主義的言說當然不止韓毓海一人。但韓毓海的文章確實是目前可見的正面批評的典型文本。此外，韓毓海文風酣暢淋漓，不像其他作者那樣晦澀隱蔽，需經過繁瑣的語義換算才能抵達其核心。這樣的作者值得自由主義者尊重。在篇幅允許的前提下，我盡可能引用韓毓海的原文，以避免見解轉述引起的歪曲。僅從上述引文可以看出，李澤厚將他們命名爲"民粹主義"確實不够公正。這些朋友的立場較爲中性的定義，應該是"新左派"。理由有三﹕
首先，民粹主義發源于19世紀俄國，其根本特徵是拒絕舶來文化，向下發展，改造知識分子話語與行爲，向著本民族民間低層接軌，典型的是口號是"脫下學生裝，穿上粗布衣"。而在今日反對自由主義的這些朋友中，我們能够看到的是在人民的名義下，大量西方先鋒理論的翻譯符號，其理論風格不是向著中國民間吸取靈感，更不是向著低層民間述說，而是向外翻轉，向著西方學術界接軌。將這樣的學術思想命名爲"民粹主義"，對能指、所指兩個方面都是貶損。
其次，他們在行文中把自由主義者稱爲"右翼"，"爲右派政治提供了擺脫政治合法性危機的理論藉口"，無形中把自己定位與"左派"立場﹔
最後，同時也是最爲重要的是，他們對此前中國社會政治體制與當下市場經濟改革某些弊端的批判，確實不是從知識分子二十年來的基本共識即所謂"右翼意識形態"出發，而是從堅持社會主義的原版意義出發，譴責斯大林體制是沒有真正實行生産數據的所有制改造，以及沒有實行真正的直接參政的人民群衆大民主。
我在這裏願意强調這些朋友"左派"立場的一個"新"字，這不僅是因爲他們的理論來源與人們熟悉的老左派有別，而且可能還會有一個額外的好處，這一稱謂或許能避免局外人發生與黨內老左派的不利聯想，以爭取一個學術討論的平靜氛圍。
自由主義的討論和應對
自由主義者始終將民主與法治列爲他們在當下中國的第一要求，但是他們爲什麽反對直接民主制?
從學理上說，韓毓海提到的古希臘直接民主制，它是人類早期施行的一種古代民主，在當時就有過以公意判處蘇格拉底死刑的不良記錄。後人不應否定它的歷史地位，但也不能因爲它是民主制而迷信。人類歷史至今出現有兩種民主，而不是一種民主。古代民主與近代民主的差別，十九世紀的法國思想家貢當斯已經在學理上研究完畢，在今天的大學歷史系課堂裏也是一個不難講清的常識問題。直接民主制適用于古代城邦，不適用于近代民族國家。二者之間有著一個美國學者薩托利所命名的"規模障礙"，如果將前者强行復活于後者，只會出現以民主始以專制終的鬧劇。法國革命的雅客賓專政﹑1917年俄國革命的激進實踐和中國文化革命的類似運作已經證明了這一點。民族國家是一行政範圍遠遠超過希臘城邦的"巨邦"，目前還看不到"巨邦"重新分解爲"城邦"的前景，在此局限下，近現代人們只能選擇比較穩妥的代議制憲政民主。英國1688年革命和美國1787年立憲以來的長期穩定，以及法國1789年革命以後的長期動蕩，從正反兩個方面證明了這一點。就政體比較而論，代議制憲政民主當然不是理想政體，它不是"比好"的結果，而是"比壞"的結果，是在近現代條件下人們能够找到的"最不壞"的民主形式。因此，盡可以批評它不如人意(這也是西方左派批判傳統長期以來的立論根據)，但是，如果要在這一平臺之外，以左派理想付諸實踐，再建另一平臺，從目前能够找到的歷史記錄看，只能是上述法國﹑俄國﹑中國的灾難性記憶。因此，自由主義者始終在要求民主，但他們堅决反對不負責任地呼喚古代直接民主，即韓毓海文章稱頌的不受"一切形式控制之民主"。
自由主義者也不會同意如韓毓海那樣總結他們的"基本原則"和"偉大遺産"。韓毓海那樣的高調提法，大都産生于法國十八世紀啓蒙運動後期盧梭之學說。在此之前的蘇格蘭自由主義啓蒙思想家不是這樣想，也不是這樣說。他們會問:只有政治承諾的"個人權利保障"是否可靠?只有在政治參與中才能實現的"個人權利"，是否同時能保障其它不進入政治參與的公民自由?這樣的疑問，後來被與盧梭學說相應的雅客賓專政"公民不自由，就强迫他自由"的實踐所證實。再後來，才有以賽亞─伯林總結的消極自由與積極自由。中國在文革中也有過只在政治層面允諾甚至强迫"公民參政"的實踐，與此同時，則剝奪公民最後一塊私有財産。那樣"通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的範圍"，是"個人自由發展的權力得到最大限度的保障和尊重"，還是適得其反?僅僅在政治層面空喊"公民參政權利"是沒有意義的。在這一問題上，自由主義的"基本原則"是:"無財産即無自由"﹑"無代議士則不納稅"。前一句是英國1688年革命的說法，後一句是1787年美國革命前後的說法。如果說自由主義有什麽"偉大遺産"，這就是他們的"遺産"。這一"遺産"幷不偉大，但很平實，它是以明確保護私人財産來爲"公民的政治權力"墊底，踩著了這塊基石，才能貼著地面步行，由此才形成英美代議制傳統，幷從此與法國歐陸傳統漸行漸遠。也正是出于這一底綫考慮，中國的自由主義者支持目前正在進行的市場經濟改革，同時則不懈努力，將這一改革已經獲得的積極成果延伸入政治法律層面。象韓毓海那樣談論"基本原則"與〞偉大傳統〞也不是不可以，但他應該說清那是來源于另一傳統，與自由主義距離甚遠。
自由主義也不會同意上述對斯大林體制失敗以及如何避免這一失敗的說法。
認爲斯大林體制之所以失敗，是因爲這一體制背叛了社會主義的原版，這一說法與文革中譴責蘇聯是變修變質是社會法西斯主義的說法十分相象。在這裏，我們願意談一點從那個時代過來人的反省體會。自由主義這一代人中，有許多經歷過文革中後期知識青年的反叛思潮，那一思潮的基本特徵恰如今日新左派的上述判斷，也正是因爲他們這樣想，才一度誤入毛澤東當年的烏托邦狂熱。至于如何避免斯大林體制的失敗，從韓文流露的知識譜系看，其上游有托洛茨基譴責斯大林的 "被背叛的革命"及他本人的"不斷革命論"，其中游有德熱斯的〞新階級〞，下游則有毛澤東晚年"無産階級專政下繼續革命的偉大學說"，而這一知識譜系恰是當年一代青年反叛者上下求索欲窮其盡的知識譜系。生活在這一知識譜系上的人們有一個共同點﹕不反斯大林之"左"而反斯大林之"右"，或者在經濟上主張實行比蘇聯體制更左的"生産資料所有制改造"，或者在政治上要求實行比蘇聯體制更"廣泛"更"直接"的大民主，以挽回社會主義的聲譽。1978年以前，我們曾經因爲在封閉環境中摸索，只能在這一知識譜系中兜圈子，曲折表達對當時官僚體制的反抗。1978年以後有可能接觸世界範圍內的學術思想信息，我們掙脫了在國際共運內部尋找左派思想資源的狹隘範圍，先後經歷了與顧准類似的"思想出走"，才達到今天這樣的認識。正因爲我們有過那樣的思想曲折，今天才認識了國際共運內部左派批判資源之大限，同時更爲重要的是，在與西方學術界接觸時，對其左傾先鋒理論後面的精神血緣或知識譜系，保持有一定的警惕。所謂"八十年代的啓蒙老戰士不能接受九十年代的新左派理論"，一度爲一些朋友不解或氣惱，這一"奇怪現象"如有認識根源，即扎根于此。這不是什麽〞冷戰意識〞，或〞自由主義的偏見〞，這樣的認識不僅是在學院圖書館裏讀出來的，也是從血肉之軀的切膚之痛中熬出來的。正因爲我們是這樣走來，才比西方左派教授更爲痛切地認識應從什麽方向批判斯大林體制，才能避免而不是加重社會灾難，同時，也比他們更真切理解韓毓海提到的1989蘇東事件的真正內涵。
這裏可以順便說一句，來自塞納河左岸的西方左翼知識分子批判傳統，當年確實是在中國比蘇聯更左更社會主義的狂熱實踐中，深深吸入過一口精神鴉片，却至今不見像樣的反省，吐出那一口氤氳之氣。
自由主義的難局及"手""足"之爭
那麽，自由主義在中國的這一次言說，有無值得自己警惕的地方呢﹖有。除了王焱文章已經涉及的那一點外，至少還有下列幾點:
第一，無論是三百年前的老洛克，還是剛剛去世不久的海耶克﹑伯林，或者是還活著的羅爾斯﹑薩托利，無論他們之間還有多少不同，但有一點相同﹕他們都是在與中國不同的環境中寫作。他們或者是爲本國已經發生的變動辯護，如洛克之與1688年光榮革命﹔或者是爲可能發生的西方知識分子的左傾化危機而寫作，如五十年代的海耶克。這就有兩點應引起注意﹕對西方而言，他們基本是爲已經出現的自由民主制度作事後闡釋，面向歷史﹔對中國而言，他們都沒有預料到今日中國也有這樣的需要，因而是背對中國。這樣說，幷不是否定他們的作品具有普遍價值，或是因爲他們沒有給中國提出現成答案而指責他們錯誤。如此警惕，一是避免强人所難，二是避免自己橘淮而枳。這一點，是新左派朋友在引進西方左派批判理論時已經出現的教訓，但在自由主義這一邊，也未必不會發生。
第二，從時間上說，他們的問題處境是，如何在自由主義實踐已經形成制度性平臺以後，事後給出更好的辯護性解釋，我們的問題處境是，如何把事前已經知道的學理化爲還沒有出現或剛剛出現的實踐過程﹖從空間上說，他們面對的歷史過程是一個順向自然演化的過程，而我們却處于一個已經被逆向處理過的非自然過程再反撥過來的處境。打一個言不盡意的比喻，他們是站在那樣一個厨房裏，只須說明"魚是怎樣熬成湯的"即可，而我們則站在這樣一個厨房裏，先要"把一鍋已經做壞了的湯還原爲魚"，然後再說其它。把湯還原爲魚，當然要比把魚做成湯困難十倍，這是這一代中國自由主義者一舉步就會面臨的困境，當然，只要做的好，這也恰是自由主義在中國的創新空間。
第三，在爲消極自由辯護時，要充分注意這一概念所由出的社會環境。在自由主義已經實現的地方，消極自由再消極，也不會有太大的消極後果。因此，以賽亞─伯林只要創建一門自由主義的"靜態力學"即可。在自由主義還沒有實現的地方，片面鼓吹消極自由，至少有一部分則會爲犬儒思潮所用。因此我們更爲緊迫的需要，是創建一門自由主義的"動態力學"。目前階段謹慎的說法，是否可以這樣﹕以積極的態度爭取消極自由，以消極的態度對待積極自由﹖在這一看似不起眼的地方，多走一步或少走一步都可能落入陷阱。
第四，在爲市場機制辯護時，似應分清什麽是市場機制能够負責的，什麽是它不能負責的。這一混亂一開始由新左派朋友帶入。當他們在義憤填膺地批判中國市場經濟造成多少人間不公，幷由此還遷怒于跨國資本入侵以及全球資本主義經濟體系時，他們忘了這裏的市場經濟幷不是那裏的市場經濟，它還更多地受權力機制牽制，經常是"看得見的脚"踩住了"看不見的手"。﹙它若骯髒，還稱不上馬克思當年批判的那種"每一個毛孔裏都滴著資本的骯髒"，而是"每一個毛孔裏都滴著權力的血腥"，表面上是市場經濟骯髒罪惡，其實是後面的權力機制在作祟。因此，﹚那些被新左派譴責的人間不公，更多地是應歸咎于那只蠻橫的"脚"，而不是歸咎于那只骯髒的手"。在抵制這一混亂時，自由主義者當然有必要爲還處于弱勢的市場機制辯護，但也有可能接過了這一混亂，在爲"看不見的手"辯護時，把那只"看得見的脚"踩上去的"髒脚印"，也作爲"手"之肌膚一起辯護下來。自由主義有更多的理由爲市場經濟改革中的弱勢集團辯護，爲社會正義辯護，這是自由主義在當下中國的題中已有之義。
說到這裏，是否可以這樣總結一句﹕自由主義的正面還有諸多困局危難，但它與側面新左派的分歧已逐漸清晰？雙方根本分歧不是如李澤厚先生所誤解的那樣，要不要社會正義，而在于上述"手""足"之爭。自由主義批判卑之無甚高論，始終指向那只"看得見的脚"，即使是在批判權力與資本的合謀時，他們的批判鋒芒也是指向前者，而不是後者；新左派攻勢義憤填膺，是落在了那只被踩得住的"手"上，當他們最爲義憤的時候，即使批判權力與資本包括與國際資本合謀，他們的批判鋒芒也是指向後者，而不是前者。我們希望新左派朋友能繼續保持他們的批判，但我們更希望他們的批判能校正方向。
到目前爲止，新左派朋友的批評還沒有打中要害。自由主義者不得已應戰，也只是橫過身耐著心梳理一些基本概念。但是，這一點幷不妨礙自由主義者將更多的精力注視自己正面的困境﹑陷阱﹑甚至有可能犯的錯誤，他們更願意將這些公布于衆。這不僅是自由主義本身的題中之義----它總是在試錯辨僞中自然演進，同時也是爲了與自己相對而立的朋友，爲了在1999年的正面言說中，雙方能共有長進。
在過去的一年裏，自由主義學理獲得了公開言說，這已經是連它的反對者也不否認的事實了。然而，它幷沒有獲得某些評論所說的"全面勝利"，它的前景也沒有美好到令它的反對者悲憤欲絕:"在這個不斷沉浮的世界上，自由主義的得勢是自然的，而且這種得勢還會持續更長的時間"（韓毓海，同上文）。以往的思想史、言論史證明，這一眼言說只不過是一個被壓制的言說:它有100年的歷史，却有50年的沉默。如果說過去一年"擠出"了門縫，那也知識重新開始。以往的歷史曲折，提醒言說者沒有理由沾沾自喜；目前的弱勢狀態，也不值得反對者那樣悲憤欲絕。除了下列兩點，它還能證明什麽？現在能够證明的是，在看起來最難說話的時候，事在人爲，還能"擠"出一條言路；將來可能證明的是，它隨時都會被再次掐斷，重歸沉默。
http://news.ifeng.com/opinion/specials/thinking/200812/1209_4817_914420.shtml
朱學勤
1998年中國思想學術界，最值得注意的景觀之一， 是自由主義作爲一種學理立場的公開言說。儘管它很弱小，時常處于各種誤解、歪曲與壓制之中。
首先是自由，然後是主義
在中國特定的語言環境裏，要問它是什麽，首先要從它不是什麽說起。
自由主義首先不是 "自由化"， 以往被稱做 "自由化" 的內涵要麽與它不相干，要麽是對它的歪曲。其次，它也不是如毛澤東早年在"反對自由主義"那篇名文中所描述的那一類﹕遲到早退，背後議論，或者隨地吐痰。然後，它還不是最新出現的一種時髦說法: "如果它是一種多元化的寬容態度，那麽我就同意" 。多元化也罷，寬容也罷，第一應該針對權勢而言，同時也是每一種學說與其它學說睦鄰相處的外部規則。這一規則不僅對自由主義有效，也對其他正常學說有效。因此， 如果只談論每一種正常學說都應遵守的外部規則，幷以此作爲取捨的標準，那麽你就不必只取捨自由主義， 你可以同時同地同意無數種學說。 "我不同意你的意見，但我堅决捍衛你發表意見的權力"， 這是自由主義的名言， 但是這一態度是爲了保護各種學說能够充分發展自己的那 "一元"，以形成 "多元化"的總體景觀。如果要求每一種學說都以這樣的外部規則來取代自己的內部結構，那就無异于抹平差异，勸說每一種學說實時自殺。每 "一元"的自殺， 其總體效果則是 "多元化"的自殺。專制能扼殺多元化， 以一種泡沫語言目無定睛地奢談 "多元化"， 同樣能扼殺多元化。
那麽自由主義究竟是什麽﹖
它首先是一種學理， 然後是一種現實要求。它的哲學觀是經驗主義，與先驗主義相對而立﹔它的歷史觀是試錯演進理論，與各種形式的歷史决定論相對而立﹔它的變革觀是漸進主義的擴展演化，與激進主義的人爲建構相對而立。它在經濟上要求市場機制，與計劃體制相對而立﹔它在政治上要求代議制民主和憲政法治， 既反對個人或少數人專制，也反對多數人以"公意"的名義實行群衆專政﹔在倫理上它要求保障個人價值，認爲各種價值化約到最後，個人不能化約，不能被犧牲爲任何抽象目的的工具。
這樣的一種學理要求，卑之無甚高論，以常識語言可以說得清楚。事實上，自由主義自英國形成系統學說以來的二百年，它的言說基本保持著一種低調風格，從低調進入，既護衛憲政民主市場經濟的法律政治平臺，也化成當代文明社會普通公民的日常共識。但在中國的這一百年，自由主義得到言說的機會却幷不常見。1957年以後，這一學說基本沉默。進入八十年代，它重新發育，但一開始只能借用其它學說的理論符號。只是到了九十年代後期，在知識界明顯分化以後，它才逐漸"擠出"門縫。
1997年11月中旬<南方周末─閱讀版>第一次以整版篇幅發表學術文章，紀念英國自由主義思想家以賽亞-伯林逝世，可能是這一言說從學術圈走向公衆的一次嘗試。三個月後，<顧准日記>于1998年2月正式出版。李慎之先生爲此書作序，將顧准先生的思想追求明確表述爲 "自由主義"
顧准實際上是一個上下求索，雖九死而無悔的理想主義者。 ……。因此說他放弃的是專制主義， 追求的是自由主義，毋寧更切合他思想實際。
在已經到世紀末的今天，反觀世紀初從辛亥革命特別是五四運動以來中國仁人志士真正追求的主流思想，始終是自由主義，雖然它在一定時期爲激進主義所掩蓋。中國的近代史，其實是一部自由主義理想屢遭挫折的歷史。然而九曲黃河終歸大海，顧准的覺悟已經預示了這一點。
此前學術界對顧准思想的追思和研討已有十年，無論是同意還是反對，人們都已明白顧准臨終前達到的思想境界，再也不是一般意義上的民主啓蒙派，而是一個"出走的娜拉";再也不是以1793年法國革命激進階段爲肇始的歐陸傳統的淩空蹈虛者，而是一個回歸英美傳統以1688和1787爲年譜標志的經驗主義者。他的精神指針最終定位于自由主義，這已經是一個公開的秘密。李慎之先生在這裏是第一次破題，發出了1998年自由主義公開言說的第一聲。
1998年5月，中國第一學府北京大學在多聲部合唱中慶祝百年誕辰，劉軍寧編輯出版<北大傳統與近代中國>一書，凸現了北大自由主義傳統。李慎之再次作序，以他那一代人的特有語言說﹕
世界經過工業化以來兩三百年的比較和選擇，中國尤其經過了一百多年來的人類歷史上規模最大的試驗，已經有足够的理由證明，自由主義是最好的﹑最具普遍性的價值。發軔于北京大學的自由主義傳統在今天的復興，一定會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界，而且爲世界造福爭光。
那一個月裏北大內外氛圍，讀者應該記憶猶新。能如此强調北大自由主義傳統者，不僅需要見識，而且需要膽識。日後的思想史研究者若追尋自由主義在90年代如何"擠"出門縫，當會注意到上述兩篇幷不太長的序言。
第二個話題開始于三年前出版的《陳寅恪的最後二十年》。由于該書第一次披露這位史學前輩弃世前的孤苦境况，一時洛陽紙貴，那時的讀者能在閱讀中宣泄與傳主類似的情感即已滿足，多半不去計較該書作者將寶貴史料淹沒于無節制咏嘆的文人濫情。但此後陳寅恪的話題却始終在文人之間徘徊，强化舊式士大夫情緒，很少有文章觸及更爲深刻的層面，倒真成了一個問題。1998年林賢治和張志揚開始就這一話題提出异議，林賢治認爲陳寅格其實是一個文化遺民，幷無多少思想史意義，張志揚則批評陳寅恪給他的學生立的規矩——"從我學者方爲我的學生"，幷無現代學者寬容不同意見的氣度。這樣的不同聲音當然有它的積極意義。但是仔細分辨陳寅恪爲門生立規的前後語意，張志揚批評能否成立，尚待商榷，值得延伸的應是林賢治的意見。這一意見或能刺入下面一個層面:即使如林所言，陳寅恪是個文化遺民——具有濃厚的文化保守主義傾向，一個文化立場上的保守主義者是否可能同時出現自由主義傾向?如有這一可能，自由主義者又當如何面對?之所以這樣提問，一是因爲海外學者余英時關于陳寅恪的研究結果反復指向這一層面，國內學者却幾乎無有應對；二是因爲以往中國自由主義的發展在這一層面上留有慘痛教訓。從學理上說，政治上的古典自由主義與文化上的保守主義應該是一個硬幣的兩面，
至少能成爲思想上距離不遠的盟友，但在中國的歷史環境中，情况恰恰相反。雙方大動干戈，有過三次以上文化論戰，將主要精力消耗于橫向作戰，忽略了正面堵著他們的共同障礙。而歷史則比學理更直接地展開它的諷刺性畫面:1946年12月15日晚6時半，陳寅恪不是與別人，恰恰是與那一時代自由主義代表胡適乘同一架飛機離京南下。那一幕天地玄黃，應該是雙方刻骨銘心的共同記憶。自由主義與文化保守主義的不正常關係延續了近百年，至殷海光晚年在病榻上與徐複觀接近言和，方出現一綫轉機，今日自由主義能否承繼那一綫轉機，從此與文化保守主義睦鄰善處，再不發生近代史上那類虛火空耗的文化論戰，關係到90年代以後這一言路能否健康發展。林賢治發上述异議，可能不是從這一角度發問，但無意中觸及了這一層面，所幸1998年自由主義的再次言說，一開始就在這一重要層面有了回應。這年2月出版的《公共論叢——自由與社群》專輯，發表有王焱"陳寅恪政治史研究發微"一文，第一次從自由主義學理角度正面迎對這一棘手問題。該文最後的結論是:
如果說陳寅恪是保守的，這種保守也是對自由的保守在法國的激進啓蒙傳統看來，保守與自由是對立的；而在蘇格蘭啓蒙傳統看來，保守與自由却是一致的。……從中古史到明清史研究，我們從陳寅恪隨時變化而發生的轉變就可以看出，他對古典自由主義的這一精義頗能領會幷運用自如。由于本世紀自由主義在制度實踐方面世界範圍內的成功，結果出現了一個耐人尋味的現象，那就是"保守"的旗號時常爲威權主義盜用，而自由的理想却往往被激進主義裹挾，從而導致了問題的混亂。作爲後人，我們今天支不應僵化地看待自由和保守的關係。
僅就陳寅恪是不是一個文化遺民而言，可能還難以反對林賢治那樣的提問。王焱一文闡釋陳寅恪的自由主義立場時，也未能以足够篇幅說明陳寅俗在這一點上有足够的主觀自覺。不過，王焱此文的貢獻不在于全面刷新有關陳寅恪的言說，而在于能否填補上述延續多年的理論盲點。1998年自由主義重新"擠"出門縫，在最初一年的言說裏，已經注意到幾代前人的誤導，即此而言，這篇文章在目前可見的關于陳寅恪的種種言說中，也是不應被忽視的。
第三個話題是青年作家王小波英年早逝。這一年關于王小波的議論，出現了一些溢美之詞，只會幫倒忙。但若"擠"去某些語言泡沫，王小波作爲一個自由主義作家被人們懷念，也不是沒有理由:
作家、文藝批評家多半親近歐陸傳統，與英美精神距離較遠。能站在英美自由主義理念上寫作，而且寫得得心應手，實屬罕見。從"五四"以來，如果說中國近現代人文知識分子有什麽集體性格—以貫之，那就是人文性格與文化舊習難分難解。所謂文人舊習，不僅僅是傳統的文人情趣，更重要的是文人化的思維慣性:淩空蹈虛，邏輯跳躍，在越界討論社會政治問題時，帶球越位，將文學思維穿入嚴肅的理論論證，多半具有"目的狂""方法盲"或者是"批判狂""操作盲"的病態激越，用韋伯所言，即意圖倫理過剩，責任倫理匱乏。"文革"中我在各地大學讀大字報，那些有說服力同時也不乏文采的思潮文章，多半不是出自文科學生，更不是出自專練寫作的中文系學生之手。當時留下的這一奇怪印象，和今天偶爾讀那些出自中文系知識結構的思想性論文所産生的新鮮印象重叠在一起，實難磨滅。這一年後來出現的對自由主義的誤解、氣憤乃至攻擊，也證明了這一點。就國內來源而言，這些批評大都出現在以中文系訓練爲思維模式的文學界、文藝評論界，以至有朋友稱這一思潮只是一種文學現象，不值得認真對待。我本人不一定同意以此概括，但這一現象之出現，確實說明"五四"運動幷沒有消除中國的文人傳統，相反是以現代白話文爲包裝延續了這一傳統，甚至將這一傳統發展得更頑固，更具魅惑力，用這些朋友喜歡的術語而言，是更具"現代性"。要求中國的文科學生扭轉這種從舊式文人到"五四"新文人的歷史慣性，猶如轉換血型一般困難，不能强人所難。此外，也不能因此而出現學術生活的"出身論"，因爲出身于中文系，就不允許在非文學的問題上發言。但是，既然進入社會政治問題層面，要求他們在寫作時能在相關理論背景上多做準備，在提出一些至關重大的方向問題時，能在責任倫理上低調斟酌，應該不算過分的要求。以此論及王小波，就不能不承認他是一個异數。這一异數可能出自他獨特的知識結構，一開始學的是工科，後來又念的是社會科學，惟獨沒有受大陸文學圈尤其是文學評論圈熏染。他的雜文成就高于其他領域，可能就與雜文論及社會時政需要調動非文學訓練的知識背景。這一异數之出現，是 1998年自由主義言說在學理之外的一個意外收穫，但對文學圈而言，因爲是异數，自然覺得陌生。我們從今日議論王小波者，大多是文學界之外的人士，而文學界中人反而不能或不願議論，也能管窺一二。說破上述文人新傳統，可能會傷及文學型知識分子的思想自尊，但即使剩耳，也必須說破。
其二，王小波的寫作風格，無非從低調進入，同時還能守住必要的精神底綫。若只有低調進入沒有精神底綫，則會向下墜入虛無主義的泥沼；若只有精神底綫却從高調進人，則難免意識形態之末路，以往的思想氛圍在亢進高調和犬儒潰敗之間搖擺，顯然與沒有上述平衡有關。中國思想氣候如它的自然氣候一樣屬大陸乾旱型，暴冷暴熱，不能向上突破，即掉頭向下，呈潰决性向下突破，亢進之後，必有虛脫，1989年以後痞子思潮大面積潰瘍，延伸入知識界，則是包裝得較爲精緻的犬儒主義，即已說明了這一點。如何在低調進入和不疾不徐，不溫不火，確實難能可貴。這一風格的特點，足經常翻到事物的反面去想，這一點，恰好與自由主義懷疑論的低調風格吻合。但自由主義以學理術語費盡萬言，亦不能如王小波文學作品更直接更適時。因此，1998年言說王小波、不在于他的作品文學含量有多少高低(我看不出他已經到了能獲"諾貝爾獎"的地步)，而在于他第一次以文學作品呈現了一個自由主義的韌性風格，這一風格不僅對文學有益，對從事學術思想者而言，也是一副適時的清凉劑。
其三，最值得言說的還不是他的寫作，也不是他的風格，而是他的生存方式。王小波是誰?簡而言之，只是一個辭職的人。辭職而寫作，不僅意味著拒絕那一份薪俸，而且意味著切斷與權力體制的一切聯繫。在這一意義上說，他顛覆了目前流行的關于專業與業餘的定義:他才是一個專業寫作者，是當之無愧的專業作家。而我們這樣拿著一份薪俸擁有一個職稱來寫作，無論是寫論文，還是寫小說，反而是業餘寫作。王小波的生存方式襯出了我們的尷尬，這樣的尷尬，應該說是一種病態，却習焉不察，反不能分辨什麽是專業，什麽是業餘，什麽是正常，什麽是反常。此外，學者分析論文本，多喜愛向著文本的後面挖，追究文本後面的知識譜系，而不是向著文本的下面挖，挖掘文本下面的生存狀態。但常識告訴人。只要是常人，他的形而下的生存方式對其形而上的思考，具有壓倒性影響，超過知識譜系之影響。這句話可以從兩面說:對王小波而言，他所獲得的形而上自由程度，與他在形而下層面割斷與體制聯繫的程度呈正比；對評論者而言，之所以談論他的寫作方式和風格，而不願以同樣的熱情談論他的生存方式，是因爲這一生存方式對評論者的生存方式有無形的心理壓力不能要求人們都向王小波看齊，但是他的生存方式至少能提醒人，自由主義不僅僅是一套高頭講章，它還是一種身體力行的生活態度。這樣的生活態度不是用來標榜自己擁有多少流行詞彙，如"多元化"、如"邊緣化"、如"殖民化"、如'現代化"、最後如"自由主義"這個名詞本身。自由主義不是用來談論的，它是用來走路的——貼著地面步行。今日所論自由主義，不是黑格爾式的"內在自由"，它是提醒你直面外在不自由的現實，首先面對權力體制，包括面對那個有軟性包裝能與國際接軌的學術體制或作協體制。它幷不要求你反抗，也沒有理由要求你辭職，但能提醒你拒絕，一個人一個人一點一點地拒絕，而且拒絕的程度可以量化；一個人有多大程度拒絕，就有多大程度自由；有多少人拒絕體制，就有多少人獲得自由。
因此，無論是言說顧准、陳寅恪，還是王小波，也無論是指稱其學理層面、文化立場，抑或直陳其生存方式，1998年的言說應該能達成這樣的共識:在任何情况下，用這句話總結自由主義，可能都不會說錯——它首先是自由，然後才是主義。
新左派的批評
圍繞顧准、陳寅恪、王小波的言說，自由主義"擠出"了一條細小言路。與此同時，知識界則圍繞自由主義言路本身，發生著更爲深刻也更爲嚴重的分歧。
經過80年代的基本啓蒙，自由主義如有論敵，已經不太可能在前述學理層面遭遇。至90年代，市場經濟改革繼續運行，而政治體制改革却遲遲不出，前者與後者重叠，老體制積弊重重，却趴在新機制上吸吮其生命；新機制既"尋租"又"抗租"，不得不以對立的方式養活著寄生者。90年代以後的中國比任何時候都好看，也比任何時候都難看，它的複合成分詭譎駁雜，以至從任何一個角度看去，都需要從一頭牛身上剝下兩張皮，甚至更多張皮。而知識界自80年代最後一年破位下行，每日每時都在分化，至今還沒有走出其下降軌道。知識界內部對80年代的反思批判，曾經有過一個健康的起點，但在外部橫向拉力的作用下，行之未遠，即中途變質，又兼各種外來話語的衝擊，逐漸在反思中迷失了方向。知識界的舶來符號，投射在上述客觀現實層面，幷沒有幫助人們减輕認識它的困難，而是在它的表層又塗上了新一層西洋迷彩，使得中國人在認識自己的國情時增加了一層困難:在闡釋自己的國情時還必須繞道巴黎，經過一次後現代語義的換算。自由主義在如此語境登場，又堅持它的常識叙述，努力恢復事物的本來面目，這樣，它所遭遇的挑戰，就再也不是單純的學理分歧，而是具有當下現實性的社會經濟甚至政治走向的辯論。這樣一場辯論，即使雙方都有善良的願望，在客觀上却已經是難以避免了。
從各種已經出版的書刊、文章可以看出，自由主義已經注意到社會現實層面日益尖銳的利益分殊及其衝突。從某種意義上說，它正是注意到這種利益衝突，才比其它言說更爲急迫地要求政治體制改革。他們之所以甘冒風險"擠"出門縫，不斷地說，反復地說，就是因爲他們看到在社會正義問題日益尖銳化的今天，存在著兩種危險的傾向:
首先是從80年代末期延續而來的威權主義，因各種既得利益而延宕權力體制改革，既滋長大面積的結構性腐敗，又漠視弱勢階層疾苦，壓制不同訴求。
其次是90年代知識分子分化過程中新産生的向左轉傾向，將社會不滿視綫移向國內的市場經濟改革與外部的世界經濟體系，既危及經濟領域裏市場經濟改革的正確方向，又呼喚對外開放過程中反帝反殖民的倒退情緒，反過來，則掩蓋了導致社會不穩定因素的上述真正根源。
自由主義同時抵制這兩種危險傾向。具體地說，在經濟上，它要求深化目前的市場導向改革，與此同時，反對以市場經濟改革爲名，無償掠奪低層民衆在計劃經濟時代參與積累的社會財富，也反對以社會正義爲名，向內呼喚第二次土改，向外鼓吹義和團式的虛假民族主義；20年經濟改革却無相應的權力制衡，由此積累的社會正義問題，只能通過政治體制改革建立憲政民主的法治形式，而不是倒退回過去的群衆性動員來解决。倒退也許是對延宕的懲罰，正是曠日持久的延宕喚回了今日的倒退衝動，但從韋伯所言的責任倫理出發，自由主義即使能够理解倒退所由出之社會根源，也堅决反對圖一時之快，大規模動員群衆，幷由此刺激起百年中國以暴以暴一治一亂的惡性循環。正因爲自由主義者同時地址上述兩種危險傾向，在兩面陡壁的夾縫中反復述說，故而它在正面承受威權壓力的同時，又必然在側面遭遇來自知識界內部一部分朋友的誤解甚至猛烈抨擊
1998年8月，李澤厚先生在回答《中國圖書商報》記者采訪時，第一次把中國當下思想界劃分成兩大思潮﹕一是民粹主義思潮，一是自由主義思潮﹔民粹主義思潮只要社會正義;自由主義思潮只要市場經濟。李澤厚先生捕捉現實層面學術分野之敏感，值得敬佩的。但是這一次他只說對了四分之一，即他看出了自由主義思潮浮出了水面，除此之外的三點都不準確﹕自由主義思潮幷不是只要市場經濟;相對而立的一方也不是民粹主義;雙方的分歧更不是一方要社會正義，另一方則不要社會正義。他既誤解了自由主義，也錯誤判斷與之相對而立的另一種傾向，同時，則歪曲了發生在這兩者之間的真正分歧。
這一年9月，《天涯》雜志發表韓毓海先生長文"在自由主義姿態的背後"，以比較激動的言辭抨擊自由主義這一年在中國的公開言說。韓毓海觀點大致爲:
1，"他們認爲直接民主是萬惡之源，而這就是近二十年來我們耳熟能詳的高貴的'自由主義'的聲音，是當代主流知識分子所代表的意識形態。"
2，中國的自由主義者背叛了自由主義的"基本原則"和"偉大遺産"，這一原則"和"遺産"是﹕"個人自由發展的權力必需得到最大限度的保障和尊重; 只有通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的範圍，才能最有效地對包括政府在內的集中權力進行限制和監控，才能防止各種形式的專制的産生。""今天在當代中國的'自由主義者'那裏，保留的不過是古典自由主義的某些詞句，喪失的却是自由主義的精神——反對一切形式的控制之民主。"
3，"1989年在蘇東和社會主義陣營所發生的事變，是由于自由主義知識分子和掌握著生産和企業的經濟官僚共同推動才發生了這樣戲劇性轉化的。—— 這是'自由主義'的勝利，不是民主的勝利。因爲它同樣爲現代'社會主義'國家的合法性危機提供了不祥的解决方案。這種危機是指:社會主義的斯大林版幷沒有真正實行生産資料的所有制改造，市場取消後所留下的空白被國家警察官僚填充了，國家官僚實際上扮演著有産者的角色﹔人民只是在名義上參與政治和經濟事物的權力，而實際上這樣的權力操縱在少數官僚手中。對這一合法性危機的解决因此可以有兩種方案:一種是通過擴大民主參與的方式和渠道，使政治領域日益成爲公共的﹔一種是通過實際上是受控的，自上而下的市場化和私有化，使少數人對生産數據的掌握，由匿名的，變成公開的﹑合法的。而主張保護最大利益者的'自由主義'思想不幸成爲了後一種道路的主要理論依據。"
側面批評自由主義的言說當然不止韓毓海一人。但韓毓海的文章確實是目前可見的正面批評的典型文本。此外，韓毓海文風酣暢淋漓，不像其他作者那樣晦澀隱蔽，需經過繁瑣的語義換算才能抵達其核心。這樣的作者值得自由主義者尊重。在篇幅允許的前提下，我盡可能引用韓毓海的原文，以避免見解轉述引起的歪曲。僅從上述引文可以看出，李澤厚將他們命名爲"民粹主義"確實不够公正。這些朋友的立場較爲中性的定義，應該是"新左派"。理由有三﹕
首先，民粹主義發源于19世紀俄國，其根本特徵是拒絕舶來文化，向下發展，改造知識分子話語與行爲，向著本民族民間低層接軌，典型的是口號是"脫下學生裝，穿上粗布衣"。而在今日反對自由主義的這些朋友中，我們能够看到的是在人民的名義下，大量西方先鋒理論的翻譯符號，其理論風格不是向著中國民間吸取靈感，更不是向著低層民間述說，而是向外翻轉，向著西方學術界接軌。將這樣的學術思想命名爲"民粹主義"，對能指、所指兩個方面都是貶損。
其次，他們在行文中把自由主義者稱爲"右翼"，"爲右派政治提供了擺脫政治合法性危機的理論藉口"，無形中把自己定位與"左派"立場﹔
最後，同時也是最爲重要的是，他們對此前中國社會政治體制與當下市場經濟改革某些弊端的批判，確實不是從知識分子二十年來的基本共識即所謂"右翼意識形態"出發，而是從堅持社會主義的原版意義出發，譴責斯大林體制是沒有真正實行生産數據的所有制改造，以及沒有實行真正的直接參政的人民群衆大民主。
我在這裏願意强調這些朋友"左派"立場的一個"新"字，這不僅是因爲他們的理論來源與人們熟悉的老左派有別，而且可能還會有一個額外的好處，這一稱謂或許能避免局外人發生與黨內老左派的不利聯想，以爭取一個學術討論的平靜氛圍。
自由主義的討論和應對
自由主義者始終將民主與法治列爲他們在當下中國的第一要求，但是他們爲什麽反對直接民主制?
從學理上說，韓毓海提到的古希臘直接民主制，它是人類早期施行的一種古代民主，在當時就有過以公意判處蘇格拉底死刑的不良記錄。後人不應否定它的歷史地位，但也不能因爲它是民主制而迷信。人類歷史至今出現有兩種民主，而不是一種民主。古代民主與近代民主的差別，十九世紀的法國思想家貢當斯已經在學理上研究完畢，在今天的大學歷史系課堂裏也是一個不難講清的常識問題。直接民主制適用于古代城邦，不適用于近代民族國家。二者之間有著一個美國學者薩托利所命名的"規模障礙"，如果將前者强行復活于後者，只會出現以民主始以專制終的鬧劇。法國革命的雅客賓專政﹑1917年俄國革命的激進實踐和中國文化革命的類似運作已經證明了這一點。民族國家是一行政範圍遠遠超過希臘城邦的"巨邦"，目前還看不到"巨邦"重新分解爲"城邦"的前景，在此局限下，近現代人們只能選擇比較穩妥的代議制憲政民主。英國1688年革命和美國1787年立憲以來的長期穩定，以及法國1789年革命以後的長期動蕩，從正反兩個方面證明了這一點。就政體比較而論，代議制憲政民主當然不是理想政體，它不是"比好"的結果，而是"比壞"的結果，是在近現代條件下人們能够找到的"最不壞"的民主形式。因此，盡可以批評它不如人意(這也是西方左派批判傳統長期以來的立論根據)，但是，如果要在這一平臺之外，以左派理想付諸實踐，再建另一平臺，從目前能够找到的歷史記錄看，只能是上述法國﹑俄國﹑中國的灾難性記憶。因此，自由主義者始終在要求民主，但他們堅决反對不負責任地呼喚古代直接民主，即韓毓海文章稱頌的不受"一切形式控制之民主"。
自由主義者也不會同意如韓毓海那樣總結他們的"基本原則"和"偉大遺産"。韓毓海那樣的高調提法，大都産生于法國十八世紀啓蒙運動後期盧梭之學說。在此之前的蘇格蘭自由主義啓蒙思想家不是這樣想，也不是這樣說。他們會問:只有政治承諾的"個人權利保障"是否可靠?只有在政治參與中才能實現的"個人權利"，是否同時能保障其它不進入政治參與的公民自由?這樣的疑問，後來被與盧梭學說相應的雅客賓專政"公民不自由，就强迫他自由"的實踐所證實。再後來，才有以賽亞─伯林總結的消極自由與積極自由。中國在文革中也有過只在政治層面允諾甚至强迫"公民參政"的實踐，與此同時，則剝奪公民最後一塊私有財産。那樣"通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的範圍"，是"個人自由發展的權力得到最大限度的保障和尊重"，還是適得其反?僅僅在政治層面空喊"公民參政權利"是沒有意義的。在這一問題上，自由主義的"基本原則"是:"無財産即無自由"﹑"無代議士則不納稅"。前一句是英國1688年革命的說法，後一句是1787年美國革命前後的說法。如果說自由主義有什麽"偉大遺産"，這就是他們的"遺産"。這一"遺産"幷不偉大，但很平實，它是以明確保護私人財産來爲"公民的政治權力"墊底，踩著了這塊基石，才能貼著地面步行，由此才形成英美代議制傳統，幷從此與法國歐陸傳統漸行漸遠。也正是出于這一底綫考慮，中國的自由主義者支持目前正在進行的市場經濟改革，同時則不懈努力，將這一改革已經獲得的積極成果延伸入政治法律層面。象韓毓海那樣談論"基本原則"與〞偉大傳統〞也不是不可以，但他應該說清那是來源于另一傳統，與自由主義距離甚遠。
自由主義也不會同意上述對斯大林體制失敗以及如何避免這一失敗的說法。
認爲斯大林體制之所以失敗，是因爲這一體制背叛了社會主義的原版，這一說法與文革中譴責蘇聯是變修變質是社會法西斯主義的說法十分相象。在這裏，我們願意談一點從那個時代過來人的反省體會。自由主義這一代人中，有許多經歷過文革中後期知識青年的反叛思潮，那一思潮的基本特徵恰如今日新左派的上述判斷，也正是因爲他們這樣想，才一度誤入毛澤東當年的烏托邦狂熱。至于如何避免斯大林體制的失敗，從韓文流露的知識譜系看，其上游有托洛茨基譴責斯大林的 "被背叛的革命"及他本人的"不斷革命論"，其中游有德熱斯的〞新階級〞，下游則有毛澤東晚年"無産階級專政下繼續革命的偉大學說"，而這一知識譜系恰是當年一代青年反叛者上下求索欲窮其盡的知識譜系。生活在這一知識譜系上的人們有一個共同點﹕不反斯大林之"左"而反斯大林之"右"，或者在經濟上主張實行比蘇聯體制更左的"生産資料所有制改造"，或者在政治上要求實行比蘇聯體制更"廣泛"更"直接"的大民主，以挽回社會主義的聲譽。1978年以前，我們曾經因爲在封閉環境中摸索，只能在這一知識譜系中兜圈子，曲折表達對當時官僚體制的反抗。1978年以後有可能接觸世界範圍內的學術思想信息，我們掙脫了在國際共運內部尋找左派思想資源的狹隘範圍，先後經歷了與顧准類似的"思想出走"，才達到今天這樣的認識。正因爲我們有過那樣的思想曲折，今天才認識了國際共運內部左派批判資源之大限，同時更爲重要的是，在與西方學術界接觸時，對其左傾先鋒理論後面的精神血緣或知識譜系，保持有一定的警惕。所謂"八十年代的啓蒙老戰士不能接受九十年代的新左派理論"，一度爲一些朋友不解或氣惱，這一"奇怪現象"如有認識根源，即扎根于此。這不是什麽〞冷戰意識〞，或〞自由主義的偏見〞，這樣的認識不僅是在學院圖書館裏讀出來的，也是從血肉之軀的切膚之痛中熬出來的。正因爲我們是這樣走來，才比西方左派教授更爲痛切地認識應從什麽方向批判斯大林體制，才能避免而不是加重社會灾難，同時，也比他們更真切理解韓毓海提到的1989蘇東事件的真正內涵。
這裏可以順便說一句，來自塞納河左岸的西方左翼知識分子批判傳統，當年確實是在中國比蘇聯更左更社會主義的狂熱實踐中，深深吸入過一口精神鴉片，却至今不見像樣的反省，吐出那一口氤氳之氣。
自由主義的難局及"手""足"之爭
那麽，自由主義在中國的這一次言說，有無值得自己警惕的地方呢﹖有。除了王焱文章已經涉及的那一點外，至少還有下列幾點:
第一，無論是三百年前的老洛克，還是剛剛去世不久的海耶克﹑伯林，或者是還活著的羅爾斯﹑薩托利，無論他們之間還有多少不同，但有一點相同﹕他們都是在與中國不同的環境中寫作。他們或者是爲本國已經發生的變動辯護，如洛克之與1688年光榮革命﹔或者是爲可能發生的西方知識分子的左傾化危機而寫作，如五十年代的海耶克。這就有兩點應引起注意﹕對西方而言，他們基本是爲已經出現的自由民主制度作事後闡釋，面向歷史﹔對中國而言，他們都沒有預料到今日中國也有這樣的需要，因而是背對中國。這樣說，幷不是否定他們的作品具有普遍價值，或是因爲他們沒有給中國提出現成答案而指責他們錯誤。如此警惕，一是避免强人所難，二是避免自己橘淮而枳。這一點，是新左派朋友在引進西方左派批判理論時已經出現的教訓，但在自由主義這一邊，也未必不會發生。
第二，從時間上說，他們的問題處境是，如何在自由主義實踐已經形成制度性平臺以後，事後給出更好的辯護性解釋，我們的問題處境是，如何把事前已經知道的學理化爲還沒有出現或剛剛出現的實踐過程﹖從空間上說，他們面對的歷史過程是一個順向自然演化的過程，而我們却處于一個已經被逆向處理過的非自然過程再反撥過來的處境。打一個言不盡意的比喻，他們是站在那樣一個厨房裏，只須說明"魚是怎樣熬成湯的"即可，而我們則站在這樣一個厨房裏，先要"把一鍋已經做壞了的湯還原爲魚"，然後再說其它。把湯還原爲魚，當然要比把魚做成湯困難十倍，這是這一代中國自由主義者一舉步就會面臨的困境，當然，只要做的好，這也恰是自由主義在中國的創新空間。
第三，在爲消極自由辯護時，要充分注意這一概念所由出的社會環境。在自由主義已經實現的地方，消極自由再消極，也不會有太大的消極後果。因此，以賽亞─伯林只要創建一門自由主義的"靜態力學"即可。在自由主義還沒有實現的地方，片面鼓吹消極自由，至少有一部分則會爲犬儒思潮所用。因此我們更爲緊迫的需要，是創建一門自由主義的"動態力學"。目前階段謹慎的說法，是否可以這樣﹕以積極的態度爭取消極自由，以消極的態度對待積極自由﹖在這一看似不起眼的地方，多走一步或少走一步都可能落入陷阱。
第四，在爲市場機制辯護時，似應分清什麽是市場機制能够負責的，什麽是它不能負責的。這一混亂一開始由新左派朋友帶入。當他們在義憤填膺地批判中國市場經濟造成多少人間不公，幷由此還遷怒于跨國資本入侵以及全球資本主義經濟體系時，他們忘了這裏的市場經濟幷不是那裏的市場經濟，它還更多地受權力機制牽制，經常是"看得見的脚"踩住了"看不見的手"。﹙它若骯髒，還稱不上馬克思當年批判的那種"每一個毛孔裏都滴著資本的骯髒"，而是"每一個毛孔裏都滴著權力的血腥"，表面上是市場經濟骯髒罪惡，其實是後面的權力機制在作祟。因此，﹚那些被新左派譴責的人間不公，更多地是應歸咎于那只蠻橫的"脚"，而不是歸咎于那只骯髒的手"。在抵制這一混亂時，自由主義者當然有必要爲還處于弱勢的市場機制辯護，但也有可能接過了這一混亂，在爲"看不見的手"辯護時，把那只"看得見的脚"踩上去的"髒脚印"，也作爲"手"之肌膚一起辯護下來。自由主義有更多的理由爲市場經濟改革中的弱勢集團辯護，爲社會正義辯護，這是自由主義在當下中國的題中已有之義。
說到這裏，是否可以這樣總結一句﹕自由主義的正面還有諸多困局危難，但它與側面新左派的分歧已逐漸清晰？雙方根本分歧不是如李澤厚先生所誤解的那樣，要不要社會正義，而在于上述"手""足"之爭。自由主義批判卑之無甚高論，始終指向那只"看得見的脚"，即使是在批判權力與資本的合謀時，他們的批判鋒芒也是指向前者，而不是後者；新左派攻勢義憤填膺，是落在了那只被踩得住的"手"上，當他們最爲義憤的時候，即使批判權力與資本包括與國際資本合謀，他們的批判鋒芒也是指向後者，而不是前者。我們希望新左派朋友能繼續保持他們的批判，但我們更希望他們的批判能校正方向。
到目前爲止，新左派朋友的批評還沒有打中要害。自由主義者不得已應戰，也只是橫過身耐著心梳理一些基本概念。但是，這一點幷不妨礙自由主義者將更多的精力注視自己正面的困境﹑陷阱﹑甚至有可能犯的錯誤，他們更願意將這些公布于衆。這不僅是自由主義本身的題中之義----它總是在試錯辨僞中自然演進，同時也是爲了與自己相對而立的朋友，爲了在1999年的正面言說中，雙方能共有長進。
在過去的一年裏，自由主義學理獲得了公開言說，這已經是連它的反對者也不否認的事實了。然而，它幷沒有獲得某些評論所說的"全面勝利"，它的前景也沒有美好到令它的反對者悲憤欲絕:"在這個不斷沉浮的世界上，自由主義的得勢是自然的，而且這種得勢還會持續更長的時間"（韓毓海，同上文）。以往的思想史、言論史證明，這一眼言說只不過是一個被壓制的言說:它有100年的歷史，却有50年的沉默。如果說過去一年"擠出"了門縫，那也知識重新開始。以往的歷史曲折，提醒言說者沒有理由沾沾自喜；目前的弱勢狀態，也不值得反對者那樣悲憤欲絕。除了下列兩點，它還能證明什麽？現在能够證明的是，在看起來最難說話的時候，事在人爲，還能"擠"出一條言路；將來可能證明的是，它隨時都會被再次掐斷，重歸沉默。
http://news.ifeng.com/opinion/specials/thinking/200812/1209_4817_914420.shtml
《論語》是怎麽成爲經典的？（秦輝）
《論語》是怎麽成爲經典的？
秦輝
喪家不是貶夫子看家方爲污仲尼
李零教授的《喪家狗：我讀〈論語〉》引起不小的轟動。這本書我看了之後獲益良多，也向李零兄請教過關于《論語》的一些看法。
總的來講，我覺得這本書的轟動原因一半在內容，一半在題目。"喪家狗"之書名非常刺激，這個詞本身出自包括《史記• 孔子世家》在內的許多史籍，是別人說孔子不得志，總失敗，雖略帶譏諷，却幷無敵意，孔子自己也認可這個說法，因此這事才在當時崇儒尊孔的氛圍中載入史册，傳到如今。李零就此發揮說：任何懷抱理想，不滿于現實世界的人，都是"喪家狗"。而近代思想家(李零舉了美國的薩義德，其實類似的還有俄國的別爾嘉耶夫、法國的布迪厄等許多人也講過大意相近的話)認爲，所謂"知識分子"，就是以社會良心自居，價值觀疏離主流，批判現實，憤世嫉俗，因而具有强烈孤獨感的那些人。在這個意義上，"知識分子"就是那些甘爲"喪家狗"而堅决拒絕做"看家狗"的人。因此李零說孔子是他們的代表，"在他身上，我看到了知識分子的宿命" (2頁)。
顯然，李零對孔子的這種評價類似俄國人之評陀斯妥耶夫斯基、法國人之評雨果，應該說很不低了。甚至可以說，在那些不把孔子當神、當"聖人"來崇拜的人們中，這是對孔子的最高評價——如果不是在知識方面，至少在人格方面是如此。五四以來尤其是1949年以來，那些反儒的人們恰恰是流行把孔子駡成統治者的"看家狗"的。因此李零此書甚至可以說是爲孔子翻案辯誣、恢復名譽的代表作。出來找李零算賬的本來應該是反孔派人士才是。
可是如今尊孔似乎已經成了主流，反孔人士已經顧不上與李零計較了。而"狗"這個詞在今天的中國與司馬遷的時代相比畢竟有了更濃的貶義，李零沒有顧及這一點(這是他的疏忽)，因此只看書名不看書的人會誤以爲他把孔夫子糟蹋成如何不堪。加上今天的"儒者"與過去一樣五花八門，既有"從道不從君"的清流(他們其實與孔子一樣是"喪家狗")，也有一些吃尊孔飯的人，後者打心眼裏就瞧不起類似雨果那樣無權無勢的理想主義者，總希望自己所尊的就是那權勢煊赫的"大成至聖文宣王"，連名字都可以賣出巨額"版稅"的。他們見到"喪家狗"的書名就怒火攻心，也是可以理解的了。
其實，最近走紅的另一部關于《論語》的暢銷書，學術水平如何且不去說它(作爲通俗讀物也不宜苛求)，單就這評價觀念就低俗得很，在尊孔的旗號下幾乎把孔夫子描繪成了權勢的"看家狗"，要說糟蹋孔夫子，真是莫此爲甚了。幸有李零的書在，真還是可以給夫子挽回不少形象的。
《論語》原來本非經俗儒安知夫子心
李零沒有把孔子當做堂皇的"聖人"，却也决不像"五四"時那樣，把孔子當作反面人物來否定。在他的書裏，孔子是個 "懷抱理想"的好人。但是評孔子畢竟不同于評《論語》。孔子其人如何姑且不論，《論語》一書，即便在尊孔的儒家體系裏，究竟處于何種地位呢？要講《論語》，這是首先需涉及的問題。
講到儒家經典，我們知道《論語》的地位是歷經變化的。孔子如果自己知道今天的人把《論語》放在《六經》之上，恐怕他也不大會高興。其實孔子以後很長(長達千年以上)一段時間，《論語》雖然被儒者看作一部重要的書，但在宋以前，儒家的人是沒有把它當做經典的。那時儒家崇奉的是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》"六經"，所謂《樂》是典禮音樂，當時沒有記譜法，所以只是口耳相傳幷無經書。有書的就是"五經"。那時的儒家一直就講這"五經"或者"六經"。傳承舊學的是"我注六經"，發揮新說的是"六經注我"，官方設立"五經博士"，儒者傳習也按五經分科。司馬遷總結孔子的成就說："夫周室衰而《關雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由强國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂。適齊聞韶，三月不知肉味。自衛返魯，然後《樂》正，《雅》《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼幹七十餘君無所遇，曰'苟有用我者，期月而已矣'。西狩獲麟，曰'吾道窮矣'。故因史記作《春秋》，以當王法，其辭微而指博，後世學者多錄焉。"這裏提到的很多事是出自《論語》的記載，顯然太史公很熟悉此書，却不提此書，他講孔子的貢獻和影響，沒有一字提到《論語》。班固釋"儒"曰："儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。"這裏仍然只提到六經。直到唐代，顔師古編《新定五經》，孔穎達纂《五經正義》，這期間人們又把 "禮"學擴大爲《儀禮》、《禮記》、《周禮》等"三禮"，"春秋"學擴大爲《公羊》、《谷梁》、《左傳》"三傳"，三禮三傳至唐幷皆入爲經，連同《易》、《詩》、《書》號稱"九經"，而《論語》仍然不在其中。
當然作爲儒家，把《論語》從諸子著述中拔出給予特殊地位，也不難理解。《漢書•藝文志》在沿用劉歆《七略》分類法時，把《論語》與《孝經》、小學都附于六經之後列于"六藝略"(顔師古注："六藝，六經也")，而不列于"諸子略"，就是這樣做的。但是這"六藝九家"中的後三家與"六經"還是有質的區別。當時這三家都被視爲"傳"，亦即解經的著述而不是經本身，正如《詩經》有齊後氏傳、韓內外傳、《春秋》經有公羊、谷梁與左氏"三傳"一樣。換言之，《論語》當時的地位與左丘明、韓嬰等人的著作相當。而東漢的王充還說："《論語》者，弟子共紀孔子之言行，……以其遺非經"，明指《論語》幷非經書。王充指出，那時規定五經都用二尺四寸的長簡鈔寫，而像《論語》這樣的書則只能用八寸短簡。(《論衡•正說》)李零列舉考古出土的實物，表明這個說法是確實在遵行的(35－36頁)。
可見在當初儒家那裏，《論語》的地位絕對無法與"五經"相比。直到北宋中期以後，劉敞首倡"七經"之說，《論語》才首次列入其中。南宋末年，朱熹把《論語》和《孟子》、《大學》、《中庸》列爲"四書"，幷抬高至"五經"之前，當時又出現了"十三經"之說，也把《論語》列入。
所以，《論語》被尊爲經典，幷非古儒傳統，而是宋明理學的特點。即使把儒家學派當作信奉的對象，《論語》本身在儒家學派中的地位也是值得討論的。
孔子之功非《論語》紹述"聖道"在六經
陳明先生說，訓詁不僅要從字詞中著眼，而且要放在歷史的發展脉絡中去看，這個說法我很贊成。正是從歷史發展角度講，古儒崇奉《五經》而不是《論語》，這完全可以理解。
孔子及其學派當時的主要事業是什麽？主要不是弄了一本《論語》教人修身養性，《論語》也不是孔子自己寫的。孔子自稱 "述而不作"，今天這話被許多人理解爲他自認主要是教育家，培養了很多學生。這樣理解其實也不對。所謂"述"，幷非講課，而是"紹述"即整理、闡揚之意。整理什麽？就是整理三代(其實主要是西周)的典籍，也就是"好古"。所以"述而不作，信而好古"是不能分割的一句話，它的意思幷不是"只教書，不寫作"，而是"紹述先人之道而不妄自創作，堅信幷弘揚古代的道理"。
可見孔子幷不標榜自己創作了什麽，就算《論語》是他的口授作品，與他整理、編輯的西周典籍即所謂"六經"相比，也幷不重要。孔子也沒有標榜教出了多少學生，但很自負他傳承了周公之道。前述司馬遷、班固等人强調的也是他"祖述堯舜，憲章文武"之功。按照漢儒的說法，《易》的《易傳》，包括《彖傳》、《象傳》、《系辭》、《文言》、《說卦》等皆出孔子之手；《詩》三千篇，經孔子删定爲三百零五篇，幷皆配弦歌；《尚書》三千篇，孔子删定爲百篇；《士禮》十七篇，爲孔子編定；《春秋》則是孔子根據魯國史官幷參考周王室及各諸侯國史官的"史記"(指當時的官史，幷非後來那部 "太史公書")修成的(《史記•孔子世家》)。儘管這些說法具體到每一項都爭議不少，但孔子紹述古典之功是公認的。總之，孔子一生心血所寄、他畢生事業的核心，就是他系統地整理了西周以來的典籍，"堯舜文武周公之道"因以載之，而不是他自己創作了什麽。
當然除了整理六經，他還幹了許多事：他曾經風塵僕僕到處游說，希望當權者按他的意圖來"從周"，他也確實立學杏壇，爲傳承"周公之道"培養了許多門生。但所有這些都是圍繞"吾從周"而爲，而承載"周制"弘揚"三代"價值觀的，主要幷非《論語》，而是"六經"。
不僅那時儒家的經典是"六經"而非《論語》，甚至儒門的宗主究竟是孔子還是周公，也長期存在著爭論。李零指出孔子生前不是、也不承認自己是聖人，是他死後子貢、宰予等一幫門生把他抬舉成聖人的。其實，子貢他們遠未達到目的。所以直到漢代，在儒家內部的經學論戰中古文經學派仍然主張儒門的宗主不是孔子而是周公，孔子是"先師"，周公才是"先聖"。先師傳先聖之道當然也是偉大貢獻，但不能與先聖等量齊觀。儘管這種"傳經不傳道，尊周不尊孔"的論調從當時的社會－政治背景看實際上是儒表法裏狀態下"從君不從道，尊官不尊士"的反映，但從學理上講，這種說法和孔子自己一再講 "從周"、强調對于周公之道自己只是紹述者而非創作者是密切吻合的。
喪家只緣周變秦坑儒皆爲古非今
所以，像黑格爾這樣的西方人看到《論語》這樣充滿了淺白"大實話"的書便對儒學乃至整個"中國哲學"不屑一顧，固然是蔽于偏見——不讀六經，只憑《論語》來妄評儒學，這與只憑《毛主席語錄》來妄評馬克思主義不是一樣嗎？而今天有些人把《論語》抬高到近乎"儒家聖經"的程度，那也有似于當年把一本薄薄的《毛主席語錄》說成是馬克思主義"頂峰"一樣，今天的"《論語》熱"對于儒家，與當年的"'語錄'熱"對于馬克思主義，到底是弘揚，還是糟蹋呢？真值得研究。
孔子幾乎花畢生精力來搜集、整理、編輯周代典籍，包括形而上學(《易》)、政治文獻(《書》)、社會倫理規範(《禮》)、官民文藝遺産(《詩》)和歷史紀錄(《春秋》)等，他這樣做當然幷不是僅僅基于學術興趣。
孔子以及後來的孟子，都生當近代以前中國數千年文明史上發生最劇烈變化的"周秦之際"，對于這個時代的變化，他們都覺得是禮壞樂崩、山谷陵夷、人心不古、世風日下。因此他們感時傷懷，積郁難平，憤世嫉俗，疾首痛心。孔子在整理典籍中寄托了他對現實的抨擊和對他所想像的 "三代"黃金時代的憧憬，幷表達了他要"興滅繼絕"、"克己復禮"、挽狂瀾于既倒、復興周公之道、重振"三代"文明的希望。然而這些希望不斷破滅，滿腔悲憤的孔子在"乘桴浮海"、"居九夷"的感嘆中，懷著"吾道窮矣"、"哲人其萎"的憤懣，賫志以終。
顯然，孔子不是個趨炎附勢、歌功頌德的人。他對當時社會和統治者，誇獎不多，指斥不少，尤其是對活著的統治者幾乎沒好話———死去的"先王"可以是完人，孔子也沒少對之歌功頌德，然而他們已經死了，不能給孔子以恩寵，而活著的統治者對這樣的"哭廟駡殿"則是很不待見的。因此五四以後的激進派有稱道孔子的，說他是"革命家"，這自然是誇張，揭竿造反這種事孔子不會幹。但他是當時的"异見人士"則毫無疑問。
對孔子，不管是褒還是貶，都得從這點出發。過去反孔批孔的，說孔子對現實不滿是"歷史倒退論"、"今不如昔論"，是 "九斤老太"，是"逆歷史潮流而動"的"復辟狂"。幾十年批儒，孔子最大的罪狀就是這個。而褒孔揚孔的，則說孔子的這種不滿是"知識分子的社會批判精神"，是"獨立人格"與"社會良知"的體現。總之，復古倒退也罷，批判精神也罷，相反的評價針對的是同一個事實：就是孔子對現實不滿。
那麽孔子對什麽樣的現實不滿？當然就是對"周秦之變"不滿。在當時的劇變中，孔子是維護周制，主張復古，宣傳"王道"，反對最終導致秦制的"霸道"的。而春秋戰國時期興起的另一股潮流，即法家，則是推動秦制的。周秦之變背後的思想衝突，主要就是所謂的儒法鬥爭。過去我國史學界在意識形態影響下形成的"社會階段論"曾經認爲周秦分別屬于"奴隸社會"與"封建社會"，而且把秦以後的政治結構稱爲"封建專制主義"。于是維護周制的孔子就被斥爲"復辟奴隸制"的反動人物，而漢武帝以後被尊崇的董仲舒式的新儒學又被斥爲"封建專制主義"的思想代表。
今天已經沒有什麽人再這樣講了———人們一方面知道中國歷史上幷沒有什麽"奴隸社會"，另一方面也知道漢語傳統所謂的"封建"即封邦建國諸侯林立的西周宗法貴族政治與秦以後的中央集權官僚制帝國"專制主義"，是差异很大的兩回事。在這個意義上，孔孟時代的古儒確對秦政式"專制主義"十分拒斥。當然這幷非像一些以現代觀念拔高儒家的人講的那樣是因爲古儒中有什麽"自由民主"因素，而是因爲孔孟弘揚的是以宗族認同、小共同體本位、大宗封建小宗、封臣依附于封主、封主保護封臣爲基礎的周制，他們是以"封建"反"專制"、以貴族政治抵制皇權－官僚政治的。
還有一些人雖然不具體相信什麽"五種形態"，但總相信歷史進化論，認爲後來總比先前好，後來的秦不管是什麽"社會"，總比先前的周"進步"，而孔子要"復古倒退"，總是不對的。這種看法問題也很大，姑且不說"後來總比先前好"的庸俗"進步史觀"能否成立，就算"後來"確實更爲"進步"，它也幷非不能批判、反思，否則社會怎麽能繼續"進步"？而這種批判利用過去的資源、采取"復古"的形式，在世界史上其實甚爲常見。中世紀晚期西歐著名的"復興"運動(過去譯爲"文藝復興"不確，而且望文生義容易誤解)不就是以複希臘羅馬之古爲標榜的嗎？它是"復辟"了古希臘羅馬的所謂"奴隸制"還是推動西歐走出中世紀邁向近代化，不是很清楚嗎？
所以對于孔子的復古、"從周"，我們既不能閉眼不看，而把夫子看作個超時空的神仙，捧成個"不知有漢，無論魏晋"，只說些放之四海而皆準、置之古今而皆能的空話大話的"聖人"，也不能抓住"復古"就駡他"反動"，似乎"先進分子"就只有滿嘴摩登一身時髦。當年秦始皇焚書坑儒時加給古儒的罪名是"以古非今"。而今天我們論孔子，當然要討論這"古"當不當"以"，但更要討論這"今"該不該"非"。———這且按下不表。
喪家烈士魯諸儒看家好狗叔孫通
李零指出，孔子使勁講道德，正是因爲當時宗法道德已經崩潰。這無疑是對的。在宗族認同普遍、封主－封臣關係穩定的西周，那套價值體系就像"人要吃飯"一樣被視爲自然，幷沒有系統化論證與大力弘揚的需要。所以在"三代"，在真正的周公之世，是沒有儒家一說的。
正是在西周社會結構及其價值體系已經"禮壞樂崩"的情况下，以"吾從周"爲志的孔子及其學派才應運而生。而整理"六經"既是對"周制"(或"三代之制")的系統化叙述，更是弘揚"周公之道"的一整套價值宣示，它比這一過程中産生的《論語》———一本頭緒紛繁隨手記下的孔門師生雜感錄重要得多，也就理所當然了。
然而孔孟的努力幷不能挽狂瀾于既倒。孔、孟兩人當時都是到處碰壁、倍感孤獨的"喪家狗"。但是他們的學生也有很得意的，因爲在那時的大潮中儒門後學不可避免地産生了分化。在"禮壞樂崩"成爲大勢所趨的情况下，孔子身後"儒分爲八"，其中有影響的主要就是思孟與荀子兩支。荀子"識時務者爲俊杰"，不再"從周"而改行"法後王"，匯合于李悝、商鞅代表的法家潮流。而思孟一支則歷經坎坷，與法家和秦制激烈衝突，以至發生 "焚書坑儒"。
雖然"焚坑之禍"實際上是全面壓制法家以外的諸子百家，幷非只對孔門(首當其衝的那些方士還幷非儒家)，後來儒者只講坑"儒"是爲了突出自己的烈士形象。但是應該承認，在"周秦之變"中最鮮明地"從周"的儒家是這場鎮壓的重點。所謂"燔詩書，明法令"的說法和"以古非今"的罪名，都明顯地體現了"周秦之變"背景下的儒法衝突在這場事變中的重要性。而這也導致了儒門分化加劇。有些人，例如後來號稱漢代"儒宗"的叔孫通，靠曲學阿世、諂媚"暴秦"仍然混得不錯，而且秦亡後還有奶便是娘，"所事者且十主，皆面諛以得親貴"(《史記•劉敬叔孫通傳》)。而另一些人，如以孔子七世孫孔鮒爲代表的"魯諸儒"則相反，他們對暴政忍無可忍，從"异見人士"真正變成了革命黨。最後孔鮒帶領"魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王(即陳勝)"，投身反秦起義。在兵敗陳下的悲壯一幕中，孔鮒這個"縉紳先生"居然與農民造反領袖陳勝一同死難。
于是孔鮒與叔孫通，上繼孟子與荀子，代表了大分化中儒者的兩種主要選擇：是像孔鮒那樣繼續做"喪家狗"，甚至不僅 "喪家"還喪身，成爲反抗暴政的"烈士"呢，還是像叔孫通那樣改換門庭做"看家狗"？應當說多數儒者還是依違兩者間，既不能像孔鮒那樣殺身成仁，也不願像叔孫通那樣寡廉鮮耻。
以法治國儒治心《論語》于是而爲經
然而在不斷碰壁之後，還是叔孫通的道路顯得越來越有優勢。到了漢景帝時代，一些儒家還宣傳推翻暴君有理，宣傳所謂湯武革命、順天應人。結果在如今可以被稱爲"從革命党向執政黨轉變"的那次"轅黃之爭"中，碰了一鼻子灰，漢景帝宣布革命理論不能再講，"是後學者莫敢明受命放殺者"。
正好西漢前期幾十年間由道家演變而來的黃老之學是主流思想，而漢初黃老繼承莊子的犬儒主義，提倡順其自然、恢詭譎怪、因是因非、無可無不可，像孔老夫子那樣死腦筋想不開一定要"吾從周"，那不是犯傻嗎？于是在"上好申韓，下必佛老"，在上者指鹿爲馬、在下者難得糊塗的氛圍中，後來之儒越來越學乖了，懂得"圓融通透"了。他們先是學會了"以法入禮"(瞿同祖先生曾論證過曹魏時"以禮入法"和"法律的儒家化"，但實際上此前數百年已先有"以法入禮"和"倫理的法家化"，到曹魏時再"儒家化"，此"儒家"已非彼孔孟時的儒家了)。到了漢武帝時，董仲舒先生又把韓非發明的 "三綱"弄過來，完成了"儒表法裏"的改造，于是武帝龍顔大悅，儒家據說也就得到了"獨尊"的地位。儘管董先生"喪家狗"的習性尚未全泯，他在放弃"革命"的同時還把那裝神弄鬼的讖緯之學弄來，想對皇上保留一點"上天示警"的約束，但後來在曹魏到隋唐間皇上們又感不爽，下辣手殺了許多人，把讖緯禁絕，于是"上天示警"也不靈了。
這樣，儒者便完成了從"喪家"到"看家"的演變。"百代都行秦政制"，體現"周公之道"的"五經"自然顯得太虛了些，經典儘管還是經典，但不能過于當真。這時《論語》的重要性就出來了："霸道"既然惹不起，"外王"既然搞不成，我們就玩"內聖"吧！而《論語》作爲紀錄孔子"嘉言懿行"的書，恰好用作修身養性的指南。于是它的地位便日益突出。
今天理學家講濫了的"內聖外王"其實本來源于《莊子•天下篇》，是道家之言，幷非儒家祖傳。正如李零所言，孔子那時只講"遠聖"(堯舜等遠古聖王)而從不言今聖。所謂"遠聖"也只是通過行仁政安天下，而不是通過修身養性體現出來的。亦即那時的儒學只講"外王"，而不講什麽"內聖"。只是在外王無可挽回地變成"外霸"後，儒學才逐漸變成"向內用功"的心性之學。
後來金元之際的高僧萬松行秀曾有名言曰："以儒治國，以佛治心。"萬松老人自知佛學不能治國，所以只爲之爭取形而上領域的權威地位。但確切地說，這話與其說講儒佛關係，不如說用在法儒關係上更合適，就是"以法治國，以儒治心"(當然這裏講的以法【家】治國决不能混淆于今天强調現代人權法治的"以法治國"概念)。秦不用說是以"反儒"治國的，"百代都行秦政制"的後世也不可能真正"以儒治國"，充其量不過是以"儒表法裏"治國而已。于是不能治國的儒便只能"治心"了。這就是宋以後《論語》不但成了"經"，而且位列"五經"之前，乃至今天許多人談起儒家來不知有五經、但知有《論語》的原因。
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秦輝
喪家不是貶夫子看家方爲污仲尼
李零教授的《喪家狗：我讀〈論語〉》引起不小的轟動。這本書我看了之後獲益良多，也向李零兄請教過關于《論語》的一些看法。
總的來講，我覺得這本書的轟動原因一半在內容，一半在題目。"喪家狗"之書名非常刺激，這個詞本身出自包括《史記• 孔子世家》在內的許多史籍，是別人說孔子不得志，總失敗，雖略帶譏諷，却幷無敵意，孔子自己也認可這個說法，因此這事才在當時崇儒尊孔的氛圍中載入史册，傳到如今。李零就此發揮說：任何懷抱理想，不滿于現實世界的人，都是"喪家狗"。而近代思想家(李零舉了美國的薩義德，其實類似的還有俄國的別爾嘉耶夫、法國的布迪厄等許多人也講過大意相近的話)認爲，所謂"知識分子"，就是以社會良心自居，價值觀疏離主流，批判現實，憤世嫉俗，因而具有强烈孤獨感的那些人。在這個意義上，"知識分子"就是那些甘爲"喪家狗"而堅决拒絕做"看家狗"的人。因此李零說孔子是他們的代表，"在他身上，我看到了知識分子的宿命" (2頁)。
顯然，李零對孔子的這種評價類似俄國人之評陀斯妥耶夫斯基、法國人之評雨果，應該說很不低了。甚至可以說，在那些不把孔子當神、當"聖人"來崇拜的人們中，這是對孔子的最高評價——如果不是在知識方面，至少在人格方面是如此。五四以來尤其是1949年以來，那些反儒的人們恰恰是流行把孔子駡成統治者的"看家狗"的。因此李零此書甚至可以說是爲孔子翻案辯誣、恢復名譽的代表作。出來找李零算賬的本來應該是反孔派人士才是。
可是如今尊孔似乎已經成了主流，反孔人士已經顧不上與李零計較了。而"狗"這個詞在今天的中國與司馬遷的時代相比畢竟有了更濃的貶義，李零沒有顧及這一點(這是他的疏忽)，因此只看書名不看書的人會誤以爲他把孔夫子糟蹋成如何不堪。加上今天的"儒者"與過去一樣五花八門，既有"從道不從君"的清流(他們其實與孔子一樣是"喪家狗")，也有一些吃尊孔飯的人，後者打心眼裏就瞧不起類似雨果那樣無權無勢的理想主義者，總希望自己所尊的就是那權勢煊赫的"大成至聖文宣王"，連名字都可以賣出巨額"版稅"的。他們見到"喪家狗"的書名就怒火攻心，也是可以理解的了。
其實，最近走紅的另一部關于《論語》的暢銷書，學術水平如何且不去說它(作爲通俗讀物也不宜苛求)，單就這評價觀念就低俗得很，在尊孔的旗號下幾乎把孔夫子描繪成了權勢的"看家狗"，要說糟蹋孔夫子，真是莫此爲甚了。幸有李零的書在，真還是可以給夫子挽回不少形象的。
《論語》原來本非經俗儒安知夫子心
李零沒有把孔子當做堂皇的"聖人"，却也决不像"五四"時那樣，把孔子當作反面人物來否定。在他的書裏，孔子是個 "懷抱理想"的好人。但是評孔子畢竟不同于評《論語》。孔子其人如何姑且不論，《論語》一書，即便在尊孔的儒家體系裏，究竟處于何種地位呢？要講《論語》，這是首先需涉及的問題。
講到儒家經典，我們知道《論語》的地位是歷經變化的。孔子如果自己知道今天的人把《論語》放在《六經》之上，恐怕他也不大會高興。其實孔子以後很長(長達千年以上)一段時間，《論語》雖然被儒者看作一部重要的書，但在宋以前，儒家的人是沒有把它當做經典的。那時儒家崇奉的是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》"六經"，所謂《樂》是典禮音樂，當時沒有記譜法，所以只是口耳相傳幷無經書。有書的就是"五經"。那時的儒家一直就講這"五經"或者"六經"。傳承舊學的是"我注六經"，發揮新說的是"六經注我"，官方設立"五經博士"，儒者傳習也按五經分科。司馬遷總結孔子的成就說："夫周室衰而《關雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由强國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂。適齊聞韶，三月不知肉味。自衛返魯，然後《樂》正，《雅》《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼幹七十餘君無所遇，曰'苟有用我者，期月而已矣'。西狩獲麟，曰'吾道窮矣'。故因史記作《春秋》，以當王法，其辭微而指博，後世學者多錄焉。"這裏提到的很多事是出自《論語》的記載，顯然太史公很熟悉此書，却不提此書，他講孔子的貢獻和影響，沒有一字提到《論語》。班固釋"儒"曰："儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。"這裏仍然只提到六經。直到唐代，顔師古編《新定五經》，孔穎達纂《五經正義》，這期間人們又把 "禮"學擴大爲《儀禮》、《禮記》、《周禮》等"三禮"，"春秋"學擴大爲《公羊》、《谷梁》、《左傳》"三傳"，三禮三傳至唐幷皆入爲經，連同《易》、《詩》、《書》號稱"九經"，而《論語》仍然不在其中。
當然作爲儒家，把《論語》從諸子著述中拔出給予特殊地位，也不難理解。《漢書•藝文志》在沿用劉歆《七略》分類法時，把《論語》與《孝經》、小學都附于六經之後列于"六藝略"(顔師古注："六藝，六經也")，而不列于"諸子略"，就是這樣做的。但是這"六藝九家"中的後三家與"六經"還是有質的區別。當時這三家都被視爲"傳"，亦即解經的著述而不是經本身，正如《詩經》有齊後氏傳、韓內外傳、《春秋》經有公羊、谷梁與左氏"三傳"一樣。換言之，《論語》當時的地位與左丘明、韓嬰等人的著作相當。而東漢的王充還說："《論語》者，弟子共紀孔子之言行，……以其遺非經"，明指《論語》幷非經書。王充指出，那時規定五經都用二尺四寸的長簡鈔寫，而像《論語》這樣的書則只能用八寸短簡。(《論衡•正說》)李零列舉考古出土的實物，表明這個說法是確實在遵行的(35－36頁)。
可見在當初儒家那裏，《論語》的地位絕對無法與"五經"相比。直到北宋中期以後，劉敞首倡"七經"之說，《論語》才首次列入其中。南宋末年，朱熹把《論語》和《孟子》、《大學》、《中庸》列爲"四書"，幷抬高至"五經"之前，當時又出現了"十三經"之說，也把《論語》列入。
所以，《論語》被尊爲經典，幷非古儒傳統，而是宋明理學的特點。即使把儒家學派當作信奉的對象，《論語》本身在儒家學派中的地位也是值得討論的。
孔子之功非《論語》紹述"聖道"在六經
陳明先生說，訓詁不僅要從字詞中著眼，而且要放在歷史的發展脉絡中去看，這個說法我很贊成。正是從歷史發展角度講，古儒崇奉《五經》而不是《論語》，這完全可以理解。
孔子及其學派當時的主要事業是什麽？主要不是弄了一本《論語》教人修身養性，《論語》也不是孔子自己寫的。孔子自稱 "述而不作"，今天這話被許多人理解爲他自認主要是教育家，培養了很多學生。這樣理解其實也不對。所謂"述"，幷非講課，而是"紹述"即整理、闡揚之意。整理什麽？就是整理三代(其實主要是西周)的典籍，也就是"好古"。所以"述而不作，信而好古"是不能分割的一句話，它的意思幷不是"只教書，不寫作"，而是"紹述先人之道而不妄自創作，堅信幷弘揚古代的道理"。
可見孔子幷不標榜自己創作了什麽，就算《論語》是他的口授作品，與他整理、編輯的西周典籍即所謂"六經"相比，也幷不重要。孔子也沒有標榜教出了多少學生，但很自負他傳承了周公之道。前述司馬遷、班固等人强調的也是他"祖述堯舜，憲章文武"之功。按照漢儒的說法，《易》的《易傳》，包括《彖傳》、《象傳》、《系辭》、《文言》、《說卦》等皆出孔子之手；《詩》三千篇，經孔子删定爲三百零五篇，幷皆配弦歌；《尚書》三千篇，孔子删定爲百篇；《士禮》十七篇，爲孔子編定；《春秋》則是孔子根據魯國史官幷參考周王室及各諸侯國史官的"史記"(指當時的官史，幷非後來那部 "太史公書")修成的(《史記•孔子世家》)。儘管這些說法具體到每一項都爭議不少，但孔子紹述古典之功是公認的。總之，孔子一生心血所寄、他畢生事業的核心，就是他系統地整理了西周以來的典籍，"堯舜文武周公之道"因以載之，而不是他自己創作了什麽。
當然除了整理六經，他還幹了許多事：他曾經風塵僕僕到處游說，希望當權者按他的意圖來"從周"，他也確實立學杏壇，爲傳承"周公之道"培養了許多門生。但所有這些都是圍繞"吾從周"而爲，而承載"周制"弘揚"三代"價值觀的，主要幷非《論語》，而是"六經"。
不僅那時儒家的經典是"六經"而非《論語》，甚至儒門的宗主究竟是孔子還是周公，也長期存在著爭論。李零指出孔子生前不是、也不承認自己是聖人，是他死後子貢、宰予等一幫門生把他抬舉成聖人的。其實，子貢他們遠未達到目的。所以直到漢代，在儒家內部的經學論戰中古文經學派仍然主張儒門的宗主不是孔子而是周公，孔子是"先師"，周公才是"先聖"。先師傳先聖之道當然也是偉大貢獻，但不能與先聖等量齊觀。儘管這種"傳經不傳道，尊周不尊孔"的論調從當時的社會－政治背景看實際上是儒表法裏狀態下"從君不從道，尊官不尊士"的反映，但從學理上講，這種說法和孔子自己一再講 "從周"、强調對于周公之道自己只是紹述者而非創作者是密切吻合的。
喪家只緣周變秦坑儒皆爲古非今
所以，像黑格爾這樣的西方人看到《論語》這樣充滿了淺白"大實話"的書便對儒學乃至整個"中國哲學"不屑一顧，固然是蔽于偏見——不讀六經，只憑《論語》來妄評儒學，這與只憑《毛主席語錄》來妄評馬克思主義不是一樣嗎？而今天有些人把《論語》抬高到近乎"儒家聖經"的程度，那也有似于當年把一本薄薄的《毛主席語錄》說成是馬克思主義"頂峰"一樣，今天的"《論語》熱"對于儒家，與當年的"'語錄'熱"對于馬克思主義，到底是弘揚，還是糟蹋呢？真值得研究。
孔子幾乎花畢生精力來搜集、整理、編輯周代典籍，包括形而上學(《易》)、政治文獻(《書》)、社會倫理規範(《禮》)、官民文藝遺産(《詩》)和歷史紀錄(《春秋》)等，他這樣做當然幷不是僅僅基于學術興趣。
孔子以及後來的孟子，都生當近代以前中國數千年文明史上發生最劇烈變化的"周秦之際"，對于這個時代的變化，他們都覺得是禮壞樂崩、山谷陵夷、人心不古、世風日下。因此他們感時傷懷，積郁難平，憤世嫉俗，疾首痛心。孔子在整理典籍中寄托了他對現實的抨擊和對他所想像的 "三代"黃金時代的憧憬，幷表達了他要"興滅繼絕"、"克己復禮"、挽狂瀾于既倒、復興周公之道、重振"三代"文明的希望。然而這些希望不斷破滅，滿腔悲憤的孔子在"乘桴浮海"、"居九夷"的感嘆中，懷著"吾道窮矣"、"哲人其萎"的憤懣，賫志以終。
顯然，孔子不是個趨炎附勢、歌功頌德的人。他對當時社會和統治者，誇獎不多，指斥不少，尤其是對活著的統治者幾乎沒好話———死去的"先王"可以是完人，孔子也沒少對之歌功頌德，然而他們已經死了，不能給孔子以恩寵，而活著的統治者對這樣的"哭廟駡殿"則是很不待見的。因此五四以後的激進派有稱道孔子的，說他是"革命家"，這自然是誇張，揭竿造反這種事孔子不會幹。但他是當時的"异見人士"則毫無疑問。
對孔子，不管是褒還是貶，都得從這點出發。過去反孔批孔的，說孔子對現實不滿是"歷史倒退論"、"今不如昔論"，是 "九斤老太"，是"逆歷史潮流而動"的"復辟狂"。幾十年批儒，孔子最大的罪狀就是這個。而褒孔揚孔的，則說孔子的這種不滿是"知識分子的社會批判精神"，是"獨立人格"與"社會良知"的體現。總之，復古倒退也罷，批判精神也罷，相反的評價針對的是同一個事實：就是孔子對現實不滿。
那麽孔子對什麽樣的現實不滿？當然就是對"周秦之變"不滿。在當時的劇變中，孔子是維護周制，主張復古，宣傳"王道"，反對最終導致秦制的"霸道"的。而春秋戰國時期興起的另一股潮流，即法家，則是推動秦制的。周秦之變背後的思想衝突，主要就是所謂的儒法鬥爭。過去我國史學界在意識形態影響下形成的"社會階段論"曾經認爲周秦分別屬于"奴隸社會"與"封建社會"，而且把秦以後的政治結構稱爲"封建專制主義"。于是維護周制的孔子就被斥爲"復辟奴隸制"的反動人物，而漢武帝以後被尊崇的董仲舒式的新儒學又被斥爲"封建專制主義"的思想代表。
今天已經沒有什麽人再這樣講了———人們一方面知道中國歷史上幷沒有什麽"奴隸社會"，另一方面也知道漢語傳統所謂的"封建"即封邦建國諸侯林立的西周宗法貴族政治與秦以後的中央集權官僚制帝國"專制主義"，是差异很大的兩回事。在這個意義上，孔孟時代的古儒確對秦政式"專制主義"十分拒斥。當然這幷非像一些以現代觀念拔高儒家的人講的那樣是因爲古儒中有什麽"自由民主"因素，而是因爲孔孟弘揚的是以宗族認同、小共同體本位、大宗封建小宗、封臣依附于封主、封主保護封臣爲基礎的周制，他們是以"封建"反"專制"、以貴族政治抵制皇權－官僚政治的。
還有一些人雖然不具體相信什麽"五種形態"，但總相信歷史進化論，認爲後來總比先前好，後來的秦不管是什麽"社會"，總比先前的周"進步"，而孔子要"復古倒退"，總是不對的。這種看法問題也很大，姑且不說"後來總比先前好"的庸俗"進步史觀"能否成立，就算"後來"確實更爲"進步"，它也幷非不能批判、反思，否則社會怎麽能繼續"進步"？而這種批判利用過去的資源、采取"復古"的形式，在世界史上其實甚爲常見。中世紀晚期西歐著名的"復興"運動(過去譯爲"文藝復興"不確，而且望文生義容易誤解)不就是以複希臘羅馬之古爲標榜的嗎？它是"復辟"了古希臘羅馬的所謂"奴隸制"還是推動西歐走出中世紀邁向近代化，不是很清楚嗎？
所以對于孔子的復古、"從周"，我們既不能閉眼不看，而把夫子看作個超時空的神仙，捧成個"不知有漢，無論魏晋"，只說些放之四海而皆準、置之古今而皆能的空話大話的"聖人"，也不能抓住"復古"就駡他"反動"，似乎"先進分子"就只有滿嘴摩登一身時髦。當年秦始皇焚書坑儒時加給古儒的罪名是"以古非今"。而今天我們論孔子，當然要討論這"古"當不當"以"，但更要討論這"今"該不該"非"。———這且按下不表。
喪家烈士魯諸儒看家好狗叔孫通
李零指出，孔子使勁講道德，正是因爲當時宗法道德已經崩潰。這無疑是對的。在宗族認同普遍、封主－封臣關係穩定的西周，那套價值體系就像"人要吃飯"一樣被視爲自然，幷沒有系統化論證與大力弘揚的需要。所以在"三代"，在真正的周公之世，是沒有儒家一說的。
正是在西周社會結構及其價值體系已經"禮壞樂崩"的情况下，以"吾從周"爲志的孔子及其學派才應運而生。而整理"六經"既是對"周制"(或"三代之制")的系統化叙述，更是弘揚"周公之道"的一整套價值宣示，它比這一過程中産生的《論語》———一本頭緒紛繁隨手記下的孔門師生雜感錄重要得多，也就理所當然了。
然而孔孟的努力幷不能挽狂瀾于既倒。孔、孟兩人當時都是到處碰壁、倍感孤獨的"喪家狗"。但是他們的學生也有很得意的，因爲在那時的大潮中儒門後學不可避免地産生了分化。在"禮壞樂崩"成爲大勢所趨的情况下，孔子身後"儒分爲八"，其中有影響的主要就是思孟與荀子兩支。荀子"識時務者爲俊杰"，不再"從周"而改行"法後王"，匯合于李悝、商鞅代表的法家潮流。而思孟一支則歷經坎坷，與法家和秦制激烈衝突，以至發生 "焚書坑儒"。
雖然"焚坑之禍"實際上是全面壓制法家以外的諸子百家，幷非只對孔門(首當其衝的那些方士還幷非儒家)，後來儒者只講坑"儒"是爲了突出自己的烈士形象。但是應該承認，在"周秦之變"中最鮮明地"從周"的儒家是這場鎮壓的重點。所謂"燔詩書，明法令"的說法和"以古非今"的罪名，都明顯地體現了"周秦之變"背景下的儒法衝突在這場事變中的重要性。而這也導致了儒門分化加劇。有些人，例如後來號稱漢代"儒宗"的叔孫通，靠曲學阿世、諂媚"暴秦"仍然混得不錯，而且秦亡後還有奶便是娘，"所事者且十主，皆面諛以得親貴"(《史記•劉敬叔孫通傳》)。而另一些人，如以孔子七世孫孔鮒爲代表的"魯諸儒"則相反，他們對暴政忍無可忍，從"异見人士"真正變成了革命黨。最後孔鮒帶領"魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王(即陳勝)"，投身反秦起義。在兵敗陳下的悲壯一幕中，孔鮒這個"縉紳先生"居然與農民造反領袖陳勝一同死難。
于是孔鮒與叔孫通，上繼孟子與荀子，代表了大分化中儒者的兩種主要選擇：是像孔鮒那樣繼續做"喪家狗"，甚至不僅 "喪家"還喪身，成爲反抗暴政的"烈士"呢，還是像叔孫通那樣改換門庭做"看家狗"？應當說多數儒者還是依違兩者間，既不能像孔鮒那樣殺身成仁，也不願像叔孫通那樣寡廉鮮耻。
以法治國儒治心《論語》于是而爲經
然而在不斷碰壁之後，還是叔孫通的道路顯得越來越有優勢。到了漢景帝時代，一些儒家還宣傳推翻暴君有理，宣傳所謂湯武革命、順天應人。結果在如今可以被稱爲"從革命党向執政黨轉變"的那次"轅黃之爭"中，碰了一鼻子灰，漢景帝宣布革命理論不能再講，"是後學者莫敢明受命放殺者"。
正好西漢前期幾十年間由道家演變而來的黃老之學是主流思想，而漢初黃老繼承莊子的犬儒主義，提倡順其自然、恢詭譎怪、因是因非、無可無不可，像孔老夫子那樣死腦筋想不開一定要"吾從周"，那不是犯傻嗎？于是在"上好申韓，下必佛老"，在上者指鹿爲馬、在下者難得糊塗的氛圍中，後來之儒越來越學乖了，懂得"圓融通透"了。他們先是學會了"以法入禮"(瞿同祖先生曾論證過曹魏時"以禮入法"和"法律的儒家化"，但實際上此前數百年已先有"以法入禮"和"倫理的法家化"，到曹魏時再"儒家化"，此"儒家"已非彼孔孟時的儒家了)。到了漢武帝時，董仲舒先生又把韓非發明的 "三綱"弄過來，完成了"儒表法裏"的改造，于是武帝龍顔大悅，儒家據說也就得到了"獨尊"的地位。儘管董先生"喪家狗"的習性尚未全泯，他在放弃"革命"的同時還把那裝神弄鬼的讖緯之學弄來，想對皇上保留一點"上天示警"的約束，但後來在曹魏到隋唐間皇上們又感不爽，下辣手殺了許多人，把讖緯禁絕，于是"上天示警"也不靈了。
這樣，儒者便完成了從"喪家"到"看家"的演變。"百代都行秦政制"，體現"周公之道"的"五經"自然顯得太虛了些，經典儘管還是經典，但不能過于當真。這時《論語》的重要性就出來了："霸道"既然惹不起，"外王"既然搞不成，我們就玩"內聖"吧！而《論語》作爲紀錄孔子"嘉言懿行"的書，恰好用作修身養性的指南。于是它的地位便日益突出。
今天理學家講濫了的"內聖外王"其實本來源于《莊子•天下篇》，是道家之言，幷非儒家祖傳。正如李零所言，孔子那時只講"遠聖"(堯舜等遠古聖王)而從不言今聖。所謂"遠聖"也只是通過行仁政安天下，而不是通過修身養性體現出來的。亦即那時的儒學只講"外王"，而不講什麽"內聖"。只是在外王無可挽回地變成"外霸"後，儒學才逐漸變成"向內用功"的心性之學。
後來金元之際的高僧萬松行秀曾有名言曰："以儒治國，以佛治心。"萬松老人自知佛學不能治國，所以只爲之爭取形而上領域的權威地位。但確切地說，這話與其說講儒佛關係，不如說用在法儒關係上更合適，就是"以法治國，以儒治心"(當然這裏講的以法【家】治國决不能混淆于今天强調現代人權法治的"以法治國"概念)。秦不用說是以"反儒"治國的，"百代都行秦政制"的後世也不可能真正"以儒治國"，充其量不過是以"儒表法裏"治國而已。于是不能治國的儒便只能"治心"了。這就是宋以後《論語》不但成了"經"，而且位列"五經"之前，乃至今天許多人談起儒家來不知有五經、但知有《論語》的原因。
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《烟與鏡：親歷中國》最後一章
《烟與鏡：親歷中國》最後一章
譯/杜然
這是一年年多前翻譯的印度駐京記者帕拉維•艾亞爾（Pallavi Aiyar）女士的書《烟與鏡：親歷中國》的最後一章。遺憾的是，因爲文字敏感最終未能發表。可惜了這樣一篇好文章，還是貼在博客裏吧。
帕拉維•艾亞爾女士是印度Hindu報業集團駐北京記者。她先後就讀于新德里的聖史蒂芬學院、牛津大學和倫敦經濟學院，主修哲學、歷史和傳媒社會學。 2008年，她根據自己在中國的五年經歷，出版了《烟與鏡：親歷中國》（Smoke and Mirrors, An Experience of China）一書。
回到北新橋頭條胡同，那群麻將搭子仍在小賣部門口，悶熱的夏夜裏他們會一直玩到夜永時分。其中少不了方老太的兒子，他把汗衫卷起，露出圓鼓鼓的肚子。我每天晚上回家的時候，無論時間多晚，都能看到這群人在外面打麻將。在我經過的時候，他們會停下片刻，然後總有人會輕輕地揚起下巴打聲招呼。
他會說"回來了"，我的街坊們用這種一成不變的問候來表明他們知道我回家了。胡同裏的問候語帶有一種令人安心的可預見性。它們表明鄰里平安無事，一切正常。
夏天過後，就是北京短促的秋天，要不了多久，空氣中就會有燒煤發出的那種不祥氣息——那是冬季胡同裏的標志性味道。寒冷季節即將到來的其他迹象也初現端倪：一大早，上公厠的人穿的是長袖絨衣，而不再是棉質睡衣。
我想起剛搬到這兒時，胡同裏的居民對睡衣的喜愛讓我不時皺起眉頭。對于睡衣來說，胡同是真正的解放者。不用再局限于臥室，全天都有居民穿著它們上街，而且沒人覺得這有什麽好奇怪的。
經過最初的困惑，考慮到每次要去附近的小商店買個火柴或者什麽零碎時穿著睡衣出門可以省去很多麻煩，我開始變得非常欣賞這種對睡衣的友好態度。有時候，我會帶上"焦糖"或者"豆腐"兩隻猫中的一隻一起出去。街坊們都非常喜歡猫，我帶它們出門的時候，總會有一群人圍過來逗它們玩。
一個秋日的早晨，在我從小賣部回家的路上，一群胡同游的外國游客正好騎車經過。他們左顧右盼，充滿好奇，臉上挂著親切地微笑，直到看到了我。其中許多人在那一刻看來都大吃一驚，有一位還差一點從車上摔下來。
剛搬到這裏時，我也曾在一些中國人當中引起了同樣的反應，住在這兒的人吃驚地發現有一個外人就在他們中間。但我還從來沒有在外國人當中引發這種反應。
隨後，我以他們的視角打量著自己：穿著一套睡衣睡褲，嘴角叼著烟，左胳膊下夾著猫，走路的時候拖鞋在脚下劈啪作響。胡同已經把我同化了。
2006年很快過去了，我們迎接著在中國的又一年，那將是我呆在這兒的第五年；房東吳先生打來電話安排吃晚飯的事情。我們有一段時間沒一起出去了，四合院的下水道在最近一段日子裏也沒出過什麽毛病。
我立刻答應下來，但我這麽做還有著不可告人的目的。之前每次我、胡裏奧和房東出去吃飯，毫無例外都是吳先生埋單。這與其說證明了他的好客，不如說表明了我們在中國人吃飯時流行的"搶著埋單"比賽中技不如人。
這是一場令敗方大丟其臉的决鬥，與吳先生和吳太太相比，我們的敗績令我和胡裏奧的臉沒地兒擱。現在，補救的機會終于來了。
因此，幾天之後，我們和吳先生一家三口坐在了一家正宗的川菜館子裏；對著點的菜，我眉頭緊鎖。"那是什麽？是肺嗎？"我問道，如鯁在喉。"哦，今晚專門給你們點的，"吳太太露出食尸鬼般的笑容，一邊用鋥亮的長勺子在熱氣騰騰的大菜盆中攪拌著。"不光有肺，還有腰子和肝，跟高湯和血燉在一起，加上花椒。"
有那麽一刻，她露出了關切的表情。"你能吃花椒，對吧？"她熱心地問道。我愁得說不出話來，只能搖了搖頭。說實話，我幷非不能吃辣。"那就沒問題了，"她松了一口氣，接著舀起一大勺灰色的抖動著的肉，扣在我勉强伸出的碗裏。
晚飯繼續進行。雜碎之後是未經脫骨的牛蛙，所以蛙肉得啃下來，然後吐出小塊的軟骨。吳先生告訴我們說"很多人不知道，蛙肉其實是最鮮的"，一副很在行的樣子。
讓房東挑餐館、點菜是我們的策略之一。我們讓他以爲那天晚上是自己做東，等我們吃飽後，胡裏奧會推托說去洗手間，其實是溜到收銀台把賬給結了。待吳先生要結賬的時候，我們會得意洋洋地表示錢已經付了，而且在他因爲未能結賬而垮下臉的時候，我們一定不能露出得意的表情。
一切都在按照計劃進行，吃到一半的時候，一小塊牛蛙進到吳先生的氣管，他發出嚇人的咳嗽聲，緊緊抓住喉嚨，這種兩栖動物的一片軟骨令他喘不過氣來。我克制住這是房東讓我吃那些東西而遭受報應的想法，不停地拍打著他的背。但沒什麽效果。吳先生突然起身沖出包間。我們要跟上去，但吳太太攔下我們，堅持說不用擔心。"老吳身體好得很，"她說。"他會沒事的。"
幾分鐘之後，吳先生回來了，臉還有點紅，但顯然已經沒事了。他沒理會我們關切地詢問，而是大口吃起盤子中的猪肺。半個小時後，我們吃不下了，胡裏奧按照計劃溜出去"上厠所"，然後暗地裏跑到收款台，小聲索要賬單。"埋單？"收銀的女士不知道是怎麽回事。"跟你一起吃飯的那個老人家在半個小時前已經付過了。"
老謀深算的吳先生再次把我們打敗了，除了品味留在這個國家的敗績，我們無能爲力了。不知不覺又過了幾個月，對于未來，我們還沒有什麽明確的規劃。我來到中國五周年的日子即將到來，牛津大學給了我一個從2007年秋季開始、爲期六個月的進修機會。我决定接受。胡裏奧在中國生活了近六年之後，開始有了離開的衝動。儘管仍在中國，但我們和這裏在心靈上已經拉開了距離，我們想要嘗試新的冒險。
自從2002年8月來到北京， 身邊已經物是人非。我的許多朋友——那些記者和外交官結束了爲期三年或者四年的任期後，已經離去。我在北京廣播學院的那些學生也已都畢業，有幾個正在國外學習。
奧運會即將舉辦，我剛到北京時四處可見的"拆"字幾乎踪迹全無，因爲那些房子早在幾個月前就已經拆了。前門旁化爲灰燼的胡同中——那是我曾經和那位90歲的老太太聊天的地方，一座漂亮的購物中心初具規模。
自從我來到這座城市，出租車已經漲過兩次價。清除中式英語的努力取得了一定的效果。在我家附近的一家餐館，他們已經把我特喜歡吃的一種魚的翻譯從"大便" （crap）改成了雖不是那麽具有娛樂效果，却更爲精確的"鯉魚"（carp）。而最受外國人青睞的城市地標——東大肛腸醫院巨大的霓虹燈招牌上醒目的英文"Dongda Hospital for Anus and Intestine Disease"現已改成了文雅的"Dongda Hospital of Proctology"（"Dongda Hospital for Anus and Intestine Disease"這個英文翻譯曾作爲爆笑點，出現在許多外國媒體上——譯注）。
瑜伽老師莫漢和時髦的投資人尹岩已經當上了父母，他們中印混血的寶寶象徵著跨國婚姻的新潮流。菊兒胡同的"厠所俱樂部"早已解散，不過偶爾還是能碰見修自行車的老楊。
對未來的渴望之强烈，令我無法自已，我想像著自己在未來的某一刻會泪眼婆娑地回首現在這段往事。
在一個國家呆五年不算長也不算短，而且我沒有虛度這段時光——四處旅行，不停提問。但當我在中國的生活即將拉上帷幕時，越來越多的人却會向我問一些問題。
當我離開中國去歐洲或者美國旅行的時候，人們會問："中國將何去何從？"共産黨會垮臺還是說中國將成爲未來數十年一支令人敬畏的政治勢力？不進行民主革命，中國是否會陷入動蕩？不進行基本制度的變革，中國的經濟增長能否持續？
在印度，大家關注的問題則有所不同。無論是遇到的報紙編輯還是家裏的僕人，他們最常問到的是一個貌似簡單的問題：印度能從中國那裏學到什麽？或者說，印度應該做哪些些中國一直在做的事情？中國把美國視爲評估自己的國力和成就時的終極標杆；但在印度，中國已經成爲了其評價自身進步時常用的參照系。
回到中國，我時常被問及的問題又不大相同，幷且也是問得最直接，或許還是所有提問中最難回答的問題。北京的出租車司機總是毫無例外地問我："哪個更好？中國還是印度？"我在北京廣播學院的學生經常問我："你是更喜歡中國還是印度？"胡同裏的街坊們只要逮住機會就會問："你喜歡住在北京嗎？還是更喜歡住在德裏？"
最後一個問題以各種形式出現，對于這個問題我考慮了很久，每次碰到它，我的答案都不盡相同。與婁亞（音譯，根據作者在前面章節的描述，她是北京鼓樓附近一間公厠的保潔員——譯注）和我家附近公厠的保潔員聊過之後，我想到了印度那些可憐的女傭；我對于中國最底層的人仍享有相對的尊嚴感到驚訝。
在我住的那條胡同裏，垃圾工每天來收垃圾的時候都戴著手套。這樣一個簡單物件——起到保護作用的覆蓋物、細菌和皮膚之間的阻礙物——至少讓他們得到了一點點自尊。他們的子女基本都在學校接受教育。他們自己或許沒有念過什麽書，但一般說來，他們的讀寫能力足以避免最惡劣的盤剝情况發生。
這些都算不上是多大的收益，而且在中國幷不是每個人都能享有這種不算大的進步。但如果我是印度那數百萬保潔員、清掃工、門衛或者掏糞工中的一員，我恐怕更願意通過命運的輪回投胎成爲中國人。
但在其他的日子裏，我又會有不同的感受。當我爲了報道寫作中所涉及的某個問題，而花費數小時的時間在這個國家的智庫、大學以及研究機構中尋找中文出處的時候，就屬于這樣的日子。這永遠是一項讓人垂頭喪氣的艱苦工作。
中國是一個實用主義的社會，那些年裏，我遇到的所有人都擁有异乎尋常的狡黠、市儈和聰明。正如浙江的企業家所證明的，普通中國人在鑽空子、找退路、行賄賂、避開僵硬的規章制度方面，堪稱大師。如果需要，他們可以把隱形眼鏡賣給盲人婦女，把鶏爪子賣給素食主義者。
一方面這個國家可能擁有大量成功的推銷員以及有闖勁的企業家，但另一方面中國社會仍然存在著根深蒂固地反理性傾向。這幷非本性，它更多是反對批評、鼓勵集體思維的政治和教育制度所帶來的産物，我個人認爲這是中國最令人反感的一個方面。
缺乏對思想的熱愛，缺乏爭辯本身所帶來的快樂，缺乏雖刺耳却不無理性的异議，這些都是最令我想家的原因。當外交部的翻譯小嚴（音譯）在西藏的時候說中國不同于其他國家因爲所有的中國人必須思想統一時，這只是針對同行的荷蘭記者杰斯所發議論的誇張反駁而已。不過，她的話也幷非完全不是事實。
在中國，那些不認同主流的、官方認可觀點的人，位于主流的、官方認可的爭辯所設定的範圍之外，他們往往被打上了异議者的烙印，而因此受到懷疑、驅逐和威脅。
所以，一個在記者面前說錯話的教授可能會突然遭到降級處分，一個太過熱衷于從事腐敗調查的編輯有可能會遭到解職。具有諷刺意味的是，一個只是想盡其所能幫助委托人的律師，如果接了不該接的案子，有可能會把自己送進監獄。
在大學裏，比如北京廣播學院，答案只有正確和錯誤之分已經烙在學生的腦子裏。儘管實踐中你也會察覺到或者會利用那種模棱兩可、不置可否的答案，但在純粹的理性層面上却幷沒有給它們留下多大的空間。
身爲一個好辯的印度人（那是一個視异見爲常態的國家），中國人這種被强加的、整齊劃一的思想和態度，是違背我本性的。因此，儘管印度存在著種種不盡如人意之處，但在某些時候我會堅稱自己寧願做一個印度人，也不願意忍受中國精神生活的壓抑、單調。
然而，當我回到德裏想呆上幾天，立刻又開始渴望回到北京，在那裏，女人可以駕駛公共汽車，而且哪怕是女人駕駛公共汽車，也不會有一群性饑渴的年輕人不停地盯著看、小聲嘀咕，但在印度首都的馬路上，這種場面幾乎隨時可以碰到。
但在同一天，稍後我可能會打開電視，看見印度國會正在舉行的一次會議，儘管內容未必是最吸引人的，但在一雙習慣了中國的眼睛看來，却比平日好看。
中國在過去三十多年裏所取得的經濟成就或許是史無前例的，但印度在政治上的成就同樣如此。印度的民主政治在後殖民國家中之所以近乎獨一無二，不僅僅是因爲這種制度的存在，在一個因一種理念而非地理、語言或者民族結合在一起的國家裏，這種制度得知不易。這種理念主張甚至贊美多重身份的可能性。在印度，你不僅可以，而且歡迎同時擁有多種或者一種身份。
因此，我是一個德裏人，也是一個說英語的人，一半婆羅門人血統一半泰米爾人血統，受到的是印度教的熏陶，一個後天選擇的無神論者，一個天生的穆斯林。但把這些多樣性串在一起的，是最强有力又最難以歸類的一個身份：我是一個印度人。
所以說，印度政治成就的了不起之處就在于：它發展出調節機制，可以處理大範圍的多樣性以及頻繁、活躍的爭執必然導致的結果。構成這種機制之基礎的指導性共識，或許也是唯一的共識，就是在一個民主社會，你幷不需要一定得贊成——除了表達不贊成態度的程序以外。
對于"如果我能選擇的話，我是願意生來就當印度人還是中國人"這個問題，所有這些事實仍然無法幫助給出一個確切的答案。
與中國的學生所受到的教育使他們相信只有正確和錯誤兩種答案不同，我總是得到鼓勵去做完全相反的事情，或許這是我比較麻煩的原因之一。當年我在德裏念哲學專業本科的時候，穿著印度土布做的無領長袖襯衫、爲人真誠的桑卡蘭教授總在課堂上大聲强調："永遠不要盲從。"
如果我必須給出一個簡略的回答，那我會這麽說：如果能保證出生在哪怕是一個中等富裕的家庭，我大概都會選擇印度而不是中國。
在印度，儘管政府所提供的服務一直不佳，但只要你有錢，就能生活得很滋潤。因此，大多數德裏家庭，只要負擔得起，都會購買家用發電機以及在花園裏配備自用管井，以備停電、停水之需。警察工作不力，所以許多家庭都請了私人保安。
通過必要的私人渠道彌補了公共産品的匱乏之後，在印度你就可以隨意享受討論"印度理想"的本質所帶來的思想上的快樂，或者享受贏得一場精彩的辯論所帶來的腎上腺素上升所帶來的興奮。
印度存在著真正的樂趣和自由，更重要的是，享有這些樂趣和自由的幷不僅僅是精英。論辯傳統構成了印度世俗和民主政體的基礎，涵蓋社會所有階層。
但在另一方面，如果出身貧寒，我就願意在集權主義的中國碰碰運氣，那裏雖然沒有民主選舉，但與印度相比我更有可能吃飽穿暖有房子住。最關鍵的是，中國給我向上跨越社會經濟階層的機會相對要大。所以說，如果出身貧困，我悲慘死去的可能性在印度比在中國要大得多。
這幷不是在否認民主選舉對于印度窮人的重要性，毫無疑問，這使他們獲得了作爲一個整體進行交涉的能力。比如爲了大型基礎設施項目而迫使大量民衆搬遷的做法，在任何一個印度政府那裏都是一件不易完成的任務。所以說，在一座像北京這樣的歷史城市，爲了舉辦一場運動會而進行大片拆遷的做法，在印度是不可能出現的。
但另一方面，中國不僅是窮人沒有投票權，中共也非常善于使那些心懷不滿的人無法組織起來，從而剝奪了他們整體上的影響力；于是大衆有可能借助其他方式對政府政策施壓。
其實在印度，投票權幷非必然或者總是可以産生更好的政府，這也是顯而易見的。由于害怕失去票倉，地方上的政客對遷徙人口非法侵占城市土地視而不見。由此出現的貧民窟甚至缺乏最基本的基礎設施，例如下水道或供水系統。
在印度，公民以可以預料的周期攆走政府。在這個國家占據多數的大量貧困民衆通常能讓五分之四的現任官員下課，在印度任何一次的選舉中，所謂的不信任票因素恐怕都是起到决定作用的。
這種狀態往往被視作印度民主制度健全的一個著名標志，其實它所反映出的是政府的爲政記錄，但這份記錄太糟糕，哪怕有些地區人民的收入提高了、貧困减少了，民衆還是認爲這與政府無關。
所以從根本上看，雖然印度有窮人的政治代表而中國的窮人缺乏政治參與，但中國在基本公共設施的提供方面，像是公路、電力、排水和供水系統，以及真正有老師的學校，是贏過了印度。
這種异于直覺的狀况與這樣一個現實有關：在中國，中共通過經濟的增長來獲得其統治的合法性；但在印度，一個政黨統治的合法不過是因爲它是民選的。因此，實現許諾不如贏得選舉來得重要。
民主制度的合法性，在許多方面都使得印度歷届政府無需一定要履行其許諾。但中共不可能負擔得起這種奢侈。
因此，中國政府對于所面臨的政治經濟問題會比正常反應更爲敏感，這就引出了另一個我經常被問到的問題：中國在新世紀的前途在哪里？
這個問題不是只有我想找到答案。全世界有一連串的分析家都在思考這個問題，而且大多數人都同意（至少是在西方），中國那種極權政治和自由經濟令人不安的混合，似乎不具有可持續性。
依據一位作家最近的描述，對中國未來的看法分爲"平穩假定"——這種觀點認爲西方的自由形式是不可避免的，是中國經濟改革的自然結果——以及"巨變假定"——這種觀點認爲中國現有政體的悖論將不可避免導致崩潰的臨近。
不可否認的是，目前中國充滿各種矛盾。其執政黨信奉共産主義、平均主義的意識形態，但其掌管的社會正在成爲世界上最不平等的社會之一。社會和經濟自由與延續性的政治掌控之間存在著摩擦。城市中産階層充滿矛盾的需求和抱負，與農民和民工的存在著碰撞。從建築到宗教，古老的傳統、强加的現代性以及復興的傳統之間令人不安的共存現象四處易見。從瑜伽老師到酒店門童，對于一群群來此淘金的外國人來說，中國正在迅速成爲機遇之地；但同時中國又有數億的貧困人口隨時準備冒著生命危險尋找機會離開故鄉。
新中國充滿了對立，混亂和控制、變革和延續、財富和貧窮、善良與邪惡以一種有可能引發爆炸的混合方式在此共存。
不拘泥與意識形態的條條框框，中共（大多數中國人都是如此）依經驗行事，調和各種矛盾的技巧之嫻熟，令人吃驚。中國政府或許一直在走鋼絲，但中國人的雜技技巧可是聲名在外的。
因此在我看來，崩潰或者民主化都幷非不可避免，未來數年內，中國很有可能繼續成功地延續其目前的經濟增長和改革策略，同時伴以小幅度的政治變革。
在過去的三十年時間裏，中國的權力機構已經多次證明了他們有能力對那些因腐敗、收入不平等和環境惡化所引發的關鍵問題采取相應措施。
近來，有許多批評人士認爲，由于受到腐敗問題已經積習難改的困擾或者經濟和政治政策之間的矛盾，中國的党國體制已經失效或者無法有效運作。
其實我生活在中國的那段時間裏，時常給我留下深刻印象的幷非中國政府的行動遲緩或者僵化，而是它對實用主義的信奉，以及願意嘗試新想法的願望。與印度的那些共産主義政黨對于任何實質上的創新之舉（從經濟特區到外交政策的新方向等）所表現出的陳腐態度和意識形態上的對抗相比，中國的做法尤其令人引人注目。
比方說中國的經濟特區策略，幷非源自對于其理論上的好與壞所做出的先驗性假設。經濟特區最初是作爲實驗室，它提供了一個可以大膽進行各項改革的可控制的環境。實驗一旦視爲成功，經濟特區就會廣爲推廣，所以在我搬到中國的時候，這個國家的每個縣每個地區都設有某種形式的投資區。
正因爲如此，從農村的合作醫療計劃到提議廢除戶口制度，中共喜歡通過實驗的方式來充分檢驗各種改革措施。實驗的重點通常是任何新政策在大範圍采用之前，都要經過實踐檢驗以確定哪些是行之有效的。
當然，究竟是否"行之有效"由一定的界限加以限定，最關鍵的是這些政策將鞏固或者至少也是在維持中共的統治。爲了達成這個目標，北京運用了一系列的統治工具。其中包括殘忍的鎮壓，但還有一些更爲複雜的手段，比如通過控制媒體來籠絡那些關鍵的支持者以及孤立异議人士。
隨著中國日益融入全球貿易，幷且伴隨著互聯網和移動電話等新技術的傳播，北京意識到通過强力和審查制度，可以主動確保共産黨政權的延續。
他們發現，保持中共對權力控制最有效的方法就是實現經濟的增長。
共産黨的支持者從這種增長中直接受益最多，但在世界其他地方的民主化經驗中最主要的一支力量恰好也是這些人——城市的中産階層。通過把這個群體的繁榮與共産黨繼續掌握政策的制定權捆綁在一起，中共已經有效地從政治上解决了有可能成爲其最大敵人的一群人。
19eight nine年在TAM Square上游行示威的那群學生，已經被辛迪、格雷斯——這些我在北京廣播學院的學生那樣的年輕人所取代。這群人不關心政治，極度民族主義。他們所嚮往的自由都是可以隨意取用的，比如掙錢、戀愛、雙眼皮手術。
2004年5月，爲了做一個Tam抗議和屠殺十五周年的電視報道，我花了幾個小時的時間采訪了隨機挑選出來的10個學生。
這些采訪對象中許多都是高才生，他們對于19eight nine的來龍去脉知之甚少。而且絕大多數人都强調這起"事件"不可能再度發生。
"你看，"一位自稱思想有點另類的年輕人利奧解釋說，"今天的學生比過去更爲理性。"我問爲什麽。他回答說："他們知道解决問題的正確方法。不一定得訴之暴力。漸進的改革總是上策。"
他們都認爲在19eight nine年的時候，學生被少數壞人所誤導，那些人給"動亂"煽風點火、向政府施壓都是出于私利而非社會福祉。我再一次碰到了這種情况——我最聰明的學生把官方宣傳拿出來作爲自己深思熟慮的結論。
對于我的這些學生所屬的階層，中共的拉攏已近完成。他們總是樂于指出生活越來越美好。在2001年的時候，私營企業家正式允許加入共産黨。在2007年，儘管受到許多民衆的反對，政府還是通過了一個保護私有財産的法律，該法的主要目的就是保護城市中産階層的權利。
其實，哪怕是明天就舉行民主選舉，這個國家的7億農民十有八九會投票贊成那些不偏袒城市上班族和商人利益的優先政策，甚至是完全相反的優先政策。
所以，中國的中産階級對于把他們與來自農村那些教育程度較低、毛病多的同胞放在同一政治基礎上的做法，有著本能的抵觸。中共成功地使他們相信一黨制的維持不僅符合他們的自身利益，而且這是他們自願得出的結論。
但中國也非常清楚，對于城市精英的支持，不足以維持他們在一個農民依舊占據人口大多數的國家裏維持統治。60年前，正是由于農民的支持，才使得中共大權在握；但正如中國數千年的歷史所一再證明的，當權者對農民的忽視只會威脅自己的統治。
在新世紀已經傳來了幾聲警鐘，來自農村的失望情緒有可能給中共在未來的統治帶來嚴重的困擾。
根據政府自己的統計數字，截至2005年，發生在中國各地的"大規模群體事件"（警方用這個語焉不詳的術語來表示游行示威及暴亂）的數量達到了87000 起。與之前十年相比，這一數字增長了600%。這些"大規模群體事件"大多數都發生在農村，非法侵占土地、工廠的非法污染、官員的嚴重腐敗以及社會保障的缺乏導致農民的不滿情緒時有爆發，而且往往是訴諸暴力形式。
仿佛是巧合，自2005年以來，先前執迷于GDP的中共領導人急轉向左，提出把"社會主義新農村"作爲政府在未來的首要目標。
其要旨是，中國需要把注意力從盲目的經濟增長轉向資源的再分配以及收入的平衡上。隨後幾年，可以看到政府增加了對基礎教育以及醫療的投入，加大對農民的補貼，廢除農業稅，把大量資金注入農村的基礎設施建設。
在2006年，警方報告之前一年大規模的游行示威事件减少了20%。
更令人驚訝的是中國的基尼係數（這是一個判定分配平等程度的常用指標，0代表收入的絕對平均，100代表絕對不平均）達到了44.7%，遠甚于印度的32.5%。
對于中共來說，收入的不平等如此嚴重，令人尷尬。它有可能威脅到中共的統治。因此，迫切需要縮小收入上的差距。
但與毛的策略不同，新的領導層瞄準的不是收入的平等，而是機會的平等。受關注程度一直居于修建馬路及其他基礎設施之後的教育，再次在政策綱領中居于重要地位。
在貧窮的內陸省份推行的九年制義務教育，計劃用十年的時間推廣至全國。大學則進行大規模的擴招。自從我搬到中國的五年時間裏，中國的大學畢業生人數增長四倍。
與此類似，其他一些不安定因素，比如收入差异、腐敗和環境問題，也引起了重視。
事實證明北京對于各種挑戰所作出的回應，就像是在頭痛醫頭脚痛醫脚。中共忙著撲滅的大火許多都是它自己導致的，是基本管理結構的缺陷所造成的。
但你也可以說，哪怕是頭痛醫頭脚痛醫脚，領導層的確在嘗試進行醫治，不過要注意的是，他們找的是中醫而不是西醫。
傳統中醫不能用縝密的西方科學手段進行解釋。儘管如此，中國人在許多個世紀裏一直堅持用中醫治病，不大理會西方的懷疑。中國人中的絕大多數都認爲中醫是有效的。
我在北京廣播學院教書的時候，一個名叫弗洛拉的學生要請幾天假。她說，媽媽病得很嚴重。我早就聽說她媽媽住在加拿大，所以問她是不是要飛過去看媽媽。"哦，不是，" 弗洛拉回答說。"在加拿大治不好。她準備飛回北京看中醫。"
回到政治改革的問題，中國的領導層不僅認爲這種改革是可行的，而且已在進行中。不過這場改革的節奏和條件依據的是中國的歷史和文化，而非依葫蘆畫瓢模仿西方的自由多黨模式。
簡而言之，北京認爲中國人的病還是得用中醫治。
西方仍懷疑這些改革的效率，指出這種模式所存在的種種矛盾之處，但中國曾經一再地令西方大跌眼鏡。這個國家已經發展出國家主導的資本主義，還將打造出類似的、具有中國特色的一党"民主制"，或者類似叫法的東西。
中共進行政治改革的基礎是法制建設。它不是搞多党民主制，而是在一黨制的國家內部建立一個制衡機制，這麽做主要是爲了確保國家依法行政，而非依據專橫的、官僚的指令。
所以，人民獲得的不是投票權，而是一系列策略性的合法"權益"。這些權益包括就某些問題起訴政府機關的權力，私有財産的保護，以及宗教自由等等。
儘管法律仍然被視爲一個控制工具，但它同時也被視爲對政府權力的監督，幷且個人權力的保障也得到了加强。
隨之而來的是法律意識得到了顯著的增强。中國人所說的維權運動勢頭漸猛，尤其是2003年孫志剛死亡事件之後。這位年輕的美術設計師被打死後，公衆的大聲疾呼促使政府廢除了流浪乞討人員收容遣送辦法，正是這項法規使得警察僅僅因爲孫志剛沒有携帶身份證件而將其拘捕。
維權運動的參與者包括學者、律師以及社會活動家，他們通過互聯網保持聯繫，團結起來努力縮小法律和執行之間的落差。
幾年來，維權運動取得了幾次成功，迫使政府撤銷了一些不得人心的舉措，喚起了公衆的關注，否則那些民怨無法公布于世，依舊不爲人所知。
那些維權人士的工作重心不在政權的更替上。他們的目標不是推翻中共，而是督促中共實現自己的承諾 。他們打抱不平，反對地方官員濫用職權，這使得中央政府往往站在他們一邊。引發維權運動的常見原因包括地方上非法侵占土地所引發的衝突、城市發展以及環境污染等。
互聯網和手機這些新技術對于維權運動的影響力大小發揮了核心作用。類似的例子有很多。
比如在2003年下半年的時候，在東北城市哈爾濱，一個大老闆的老婆開著一輛寶馬，撞死了一位開著農用拖拉機的貧困農民。在法院宣判緩期執行後，這起"寶馬撞人案"引發了公衆的憤怒，網絡上衆口一詞地呼籲司法正義，最後迫使當地政府下令重新審理。
在我住在中國的第五年，每周幾乎都有報道說網絡影響了政府的决定。因爲數千市民擔心污染而通過手機短信約定一起走上街頭表達反對後，厦門修建化工廠的計劃遭到凍結。販賣奴隸到磚窑的網絡之所以覆滅，部分原因是民衆在網絡上大聲疾呼，迫使當局采取行動。
從曝光官員在煤礦事故中的過失到救下差點被送上餐桌的猫，互聯網提供了公民社會興起的聚焦點——儘管政府想盡各種辦法對此進行控制。
維權運動有著明確的限制。如果過界，會引起當局的强烈反彈。地方官員追逼活動分子，騷擾他們，甚至威脅他們的生命。律師如果接下了棘手的訴訟，最後可能會把自己送進監獄。
如果事情過于敏感，互聯網上的論壇管理員會接到命令删除相關討論。那些在網上堅持發表那些領導階層認爲屬于"反動"或者"反黨"材料的人，有可能面臨逮捕和迫害。互聯網受到一系列技術的監控，比如關鍵字過濾、屏蔽"引起爭議的"網站等。
不過，不同于過去一味的打壓，中共在策略和目標方面，已經能够更好地處理新技術進入政府和公民互動關係後所帶來的複雜性。在政府看來，互聯網既是威脅又是機遇。一方面，網絡可以避開進而打破共産黨對信息的壟斷；另一方面，公衆在互聯網上表達輿論也是共産黨的一個重要反饋機制，一個測試國民的看法和情緒的手段。
領導層最喜歡的一個策略就是有選擇性的鎮壓，只挑出公然挑釁党國權威的那些人，而不打擾一般民衆。
毫無疑問， 中國政府對于政治改革的認知回避了一些問題。建立缺乏司法獨立的法治就像是修建空中樓閣；一方面把互聯網作爲公衆參與的工具，同時又耗費大量的精力控制其潜在的威脅，同樣也是如此。
中共進行政改的雙軌方式就是把更大規模的參與和持續性的壓制混合在一起，這是一個高風險、存在潜在危險的策略。它不僅無法取得實質性的進展，而且有可能引火上身。
如果激起了公衆對于改革的期望，但中共又無法或者不能滿足這些期待，爆發嚴重的摩擦是相當有可能的事情。由于對中國政治制度的大修尚未提上議事日程，所以社會賴以構建的體系難以穩定。因此，中共被迫進入一個半永久性的危機-反應模式。
不過，北京的成功之處在于它始終把壓力保持在文火燉而非翻滾沸騰的狀態。儘管透過水晶球占卜是一件冒險的事情，但我還是願意肯定地表示：在一段時間裏，中共很有可能繼續保持這種文火狀態，避免爆炸的發生。
共産黨已决意爲了保住權力可以做任何事情。如果因爲選擇（或者至少是部分選擇）制衡原則而需要放弃一些權力，我相信這是中共願意這麽做。
法治基礎上實行一黨制恐怕是一項永遠不可能完成的任務，但共産黨最善于折中。
其實，印度的民主制度也遠非完美。儘管已經實現了選舉，但構成民主制度的透明度和問責制度仍然缺乏。不過，儘管存在著種種顯而易見的缺陷，但印度的民主制度不中斷地實行了60年。
雖然中國在建造經濟自由主義和一党制的大厦過程中（許多評論家一直認爲這是不可能長久固守的）出現了各種矛盾，但中國的現有政體仍會繼續存在下去。
不可否認的是，繼續推進共産黨的一黨獨裁應該受到譴責。但我也相信，中國的政治制度不會立即崩潰，至少還會存在十年的時間，甚至有可能更長。它將繼續以清晰的形式存在，只會在現有的政治和經濟框架內進行變革。
在我拋出對中國未來的預測時，你可能會問我許多人已經問過的問題：就我看來，中國大陸近些年的歷史以及可以預見的未來，對于印度有什麽借鑒意義？
過去幾年中，印度可以從中國"學到什麽經驗"以及中國能從印度學到什麽，成了國際會議上的時髦話題。那些興奮的記者、德高望重的管理大師、躍躍欲試的商人以及圓滑的政客，一談起中國都是金句不斷，但說的都是些顯而易見的事情，沒什麽意義。
其中的一條"深刻見解"是，印度擅長做軟件，中國擅長搞硬件。另一條是，印度應該仿效中國對基礎設施的投資，而中國應該借鑒印度的金融和司法制度。總之，結論看來就是印度應該修路，中國應該建立民主制度。
這些觀點具有一種精緻的對稱性，它們發現中國和印度其實像鏡子一般映照出彼此的成與敗。但兩國的評論家中哪怕是洞察力欠佳的人，也能輕易看出，如果中國有了民主，或許就沒有這麽多馬路。
事實上，民主在印度經常被用作替糟糕政府進行辯護的藉口，正如中國把印度的民主制度作爲必須堅持一黨專政才能獲得（相對）高效的藉口一樣。在中國，印度總是作爲民主缺陷的樣本；同時在印度，那些羡慕中國經濟成就的人也會哀嘆，如果以民主爲代價，印度也能取得中國的成就。
但這正是讓我覺得爭論出了偏差的原因。民主强調建立共識，或許它在印度延緩了决策過程，但同時，它所維護的制度基礎應該使得一個國家的治理更爲容易，而不是更困難。
媒體自由意味著新德里比北京擁有更有效的反饋機制。最高法院、選舉委員會等獨立機構之間的權力制衡，意味著印度可能比中國有著更大的抗突發性事件的能力。
正如隱瞞SARS疫情以及接下來民衆中所發生的恐慌所證明的，中國處理與健康或者環境灾難有關的突發危機方面的能力，是值得懷疑的。事實證明中共是一個極高明的雜耍演員，但他們把太多的球拋到空中，使整個體系過于緊張，而印度則不存在這樣的問題。
儘管遠非完善，但印度在建立一個可持續性和實用性的民主制度方面所取得的成就，是令人敬畏的。民主不應該遭到濫用，成爲政府在促進社會、經濟發展方面無能表現的藉口，而是應該用來證明印度面臨著比修建購物中心和公路更爲艱巨的挑戰。
一個非民選的、搞獨裁主義的、受到質疑的政黨都能成功提高民衆的物質生活，對于印度來說這既是耻辱也是希望。之所以說耻辱，是因爲印度在大多數方面都輸給了一個獨裁政權；之所以說希望，是因爲如果一個同樣幅員遼闊的貧窮國家，在缺乏民主政府的那種合法性和制度穩定性的情况下仍然可以脫貧，印度當然也可以做到這一點。
後改革時代的中共與發展中世界迅速涌現的絕大多數獨裁政權相比，最大的不同之處在于，它在乎其統治的合法性，而且把經濟增長作爲這種合法性的基石。
印度的政黨能够從北京的技術官僚身上學到的，就是不要只盯著選舉結果，而要把經濟增長和提供公共設施作爲最終目標，至少作爲第二個目標。
指望印度的政客們能够大公無私、以國家利益爲重，這種想法太天真，但這恰是從中共那裏所能提煉出的最珍貴的經驗。中國共産黨幷非沒有私欲或者是一個慈善機構，但它似乎意識到如果賴在權位上又無所作爲的話，最終只會自取滅亡。如果最終目標就是保住權力，僅僅靠强力和短視的趁機漁利是做不到這一點的。
一個政權的長期存在需要務實主義、適應能力，尤其是公衆會認爲政府政策與自身未來息息相關，至少能讓下一代人擁有更好的生活。如果印度的政客不能或者不願意從中國同行身上"學到"這一點的話，那麽這個世界上人口最多的民主國家，就有可能敗在一個一黨獨裁的政權面前。
應該是印度向世界證明公路和民主可以幷存的時候了——哪怕是在發展中國家。進入新世紀後，印度的經濟發展已經證明了評論家認爲在低收入國家民主會不可避免地阻礙經濟發展的說法是錯誤的。
但遺憾的是，印度的這種新增長相當程度上幷非因爲政府。引發全球關注印度經濟的，是那些私營部門。類似IT這樣的行業把印度放在了國際版圖上，這些行業一開始幷未受到政府的重視以及扶持。
如果印度政府能够提升在完善基礎公共設施方面的表現，比如教育、公共衛生、飲用水以及電力等方面，他們就不僅能創造出一個真正促進經濟騰飛的平臺，而且這種發展將是可持續性的、有著堅實基礎的。
中國相對于印度的主要優勢在于，其經濟改革的社會基礎在文化水平、平均壽命、婦女權利以及對待勞動的態度方面，都優于印度。
30年後，儘管中國在後改革時代社會成就的取得有所放緩，而印度也取得了一定的進步，但在這些方面印度與中國相比仍然有著很大差距。
印度要"趕上"中國，僅僅修建基礎設施和增加出口是不够的。只要有半數的印度女性不能寫出自己的名字，吹噓印度即將 "趕上"中國（正如印度一些人慣于這麽做的）不過是在說胡話而已。
當我坐在四合院裏寫下這些話時，心中浮現出一種奇怪的感覺，時間好像在同時加速和放慢。我看看外面，"豆腐"正在悄悄地靠近停在竹叢上的一隻蜻蜓。與竹叢成對角綫的位置有一棵石榴樹，樹上光禿禿的沒有一粒果實。年初的時候樹上長蟲，所有的石榴都沒有了，但它活了下來，希望來年成熟的果實能再次挂滿枝頭。
我聽見李阿姨正在厨房大聲地打著電話，不知道在教誰做三角包。我感到驚訝，一位來自安徽農村的婦女，在北京掌握了印度料理的秘密。"多放辣椒，"她大聲喊到。"喂？聽得見嗎？好了！多放辣椒，印度人喜歡吃辣的，"她繼續說道。
她的做菜指示被同樣大聲的"晚報，晚報"聲所打斷，一個賣報紙的小販騎著車從門外經過，加入到胡同生活的大合唱中。我感到一陣憂傷，因爲這一刻不會永遠持續下去，但我又感到高興，因爲我經歷過那一刻。
我再一次把目光落在明亮的電腦屏幕上，突然意識到引發我寫下這一大堆文字的那三個問題，其實也可以用在無需宏大叙事的事情上——也就是那些貌似平淡，但對我個人來說却有著重要意義的事情。
中國和印度可以從彼此身上學到很多，而且世界也能從這兩個國家身上學到很多。但我從過去五年所發生的點點滴滴中又學到了什麽呢？
腦海中涌入了許多瑣碎的事情。但我所學到的，往往很難用語言進行歸納。確切地說它們融入在那些姿勢、表情或者味道中：吳女士微笑時眼裏流露出的一絲悲傷；老太太把裹過的小脚從身上放下來時的樣子；麥當勞番茄醬甜絲絲的味道混雜著臭豆腐的味道……
總之，過去五年的經歷教會了我對立的東西也可以共存。這這話與共産黨無關，也不是說矛盾必須得解决，我更多是在說吳先生。我們曾經把這位房東一點辦法都沒有——一從一大早跑來打掃院子的衛生，到不久前用青蛙內臟或者只有上帝才知道是什麽東西的一些玩意兒"毒害"我們。
然而，吳先生是個好人。他熱情地修好了堵住的厠所，更換了燒壞的燈泡，修好了厨房漏水的地方。他甚至勉强認同我挑選的芒果黃塗在院子裏"也不是那麽難看"。最後他還慢慢同意了早上九點之前不會不請自到。
簡而言之，當我想到要離開北京時，腦海中出現的是這樣一幅畫面——一位六十歲的退休鐵路官員，騎著一輛嘎嘎吱吱的自行車——這幅畫面總能讓我哽咽。
我還學到哪怕是來到最陌生的地方，你也會愛上它。回頭看剛來北京的那幾個月，當時一想到別人要用像狗吠般的語言跟我說話，就害怕；從那時到現在似乎過了不止五年的時間。
想到我曾經那樣看中國人，讓我覺得自己有些過分。他們的食物和深不可測的表情曾經讓我害怕。從什麽時候開始，他們看來變得溫和？是在鄰居閑聊時的普通話聽起來不僅不再刺耳，而且成爲了我後來所珍惜的一種生活令人寬心的背景聲時嗎？
後來我知道了，不去瞭解就盲目厭惡的做法是極其荒謬的。哪怕是一些表面上看來陌生、讓人害怕的東西，親近感的獲得也會比你想得容易。轉個彎你就能找到它。
最後一點，我重新學到了大學時代哲學教授們說過的話：匆忙得出的結論以及人云亦云的東西都是不可信的；真相總是難以觸及，而且真相很少只有一個。
這些年裏，許多時候我會不由自主地對我所經歷的事情進行妖魔化或者頌揚美化。但隨後，我又會突然不敢確定之前所得結論的道德基礎。
我意識到恰如桑卡蘭教授說過的，我很擅長"質疑"，却不擅長得出肯定性的結論。或許這是一件好事，不過從另一方面說，它或許不是。
http://duran.ycool.com/post.4529230.html
譯/杜然
這是一年年多前翻譯的印度駐京記者帕拉維•艾亞爾（Pallavi Aiyar）女士的書《烟與鏡：親歷中國》的最後一章。遺憾的是，因爲文字敏感最終未能發表。可惜了這樣一篇好文章，還是貼在博客裏吧。
帕拉維•艾亞爾女士是印度Hindu報業集團駐北京記者。她先後就讀于新德里的聖史蒂芬學院、牛津大學和倫敦經濟學院，主修哲學、歷史和傳媒社會學。 2008年，她根據自己在中國的五年經歷，出版了《烟與鏡：親歷中國》（Smoke and Mirrors, An Experience of China）一書。
回到北新橋頭條胡同，那群麻將搭子仍在小賣部門口，悶熱的夏夜裏他們會一直玩到夜永時分。其中少不了方老太的兒子，他把汗衫卷起，露出圓鼓鼓的肚子。我每天晚上回家的時候，無論時間多晚，都能看到這群人在外面打麻將。在我經過的時候，他們會停下片刻，然後總有人會輕輕地揚起下巴打聲招呼。
他會說"回來了"，我的街坊們用這種一成不變的問候來表明他們知道我回家了。胡同裏的問候語帶有一種令人安心的可預見性。它們表明鄰里平安無事，一切正常。
夏天過後，就是北京短促的秋天，要不了多久，空氣中就會有燒煤發出的那種不祥氣息——那是冬季胡同裏的標志性味道。寒冷季節即將到來的其他迹象也初現端倪：一大早，上公厠的人穿的是長袖絨衣，而不再是棉質睡衣。
我想起剛搬到這兒時，胡同裏的居民對睡衣的喜愛讓我不時皺起眉頭。對于睡衣來說，胡同是真正的解放者。不用再局限于臥室，全天都有居民穿著它們上街，而且沒人覺得這有什麽好奇怪的。
經過最初的困惑，考慮到每次要去附近的小商店買個火柴或者什麽零碎時穿著睡衣出門可以省去很多麻煩，我開始變得非常欣賞這種對睡衣的友好態度。有時候，我會帶上"焦糖"或者"豆腐"兩隻猫中的一隻一起出去。街坊們都非常喜歡猫，我帶它們出門的時候，總會有一群人圍過來逗它們玩。
一個秋日的早晨，在我從小賣部回家的路上，一群胡同游的外國游客正好騎車經過。他們左顧右盼，充滿好奇，臉上挂著親切地微笑，直到看到了我。其中許多人在那一刻看來都大吃一驚，有一位還差一點從車上摔下來。
剛搬到這裏時，我也曾在一些中國人當中引起了同樣的反應，住在這兒的人吃驚地發現有一個外人就在他們中間。但我還從來沒有在外國人當中引發這種反應。
隨後，我以他們的視角打量著自己：穿著一套睡衣睡褲，嘴角叼著烟，左胳膊下夾著猫，走路的時候拖鞋在脚下劈啪作響。胡同已經把我同化了。
2006年很快過去了，我們迎接著在中國的又一年，那將是我呆在這兒的第五年；房東吳先生打來電話安排吃晚飯的事情。我們有一段時間沒一起出去了，四合院的下水道在最近一段日子裏也沒出過什麽毛病。
我立刻答應下來，但我這麽做還有著不可告人的目的。之前每次我、胡裏奧和房東出去吃飯，毫無例外都是吳先生埋單。這與其說證明了他的好客，不如說表明了我們在中國人吃飯時流行的"搶著埋單"比賽中技不如人。
這是一場令敗方大丟其臉的决鬥，與吳先生和吳太太相比，我們的敗績令我和胡裏奧的臉沒地兒擱。現在，補救的機會終于來了。
因此，幾天之後，我們和吳先生一家三口坐在了一家正宗的川菜館子裏；對著點的菜，我眉頭緊鎖。"那是什麽？是肺嗎？"我問道，如鯁在喉。"哦，今晚專門給你們點的，"吳太太露出食尸鬼般的笑容，一邊用鋥亮的長勺子在熱氣騰騰的大菜盆中攪拌著。"不光有肺，還有腰子和肝，跟高湯和血燉在一起，加上花椒。"
有那麽一刻，她露出了關切的表情。"你能吃花椒，對吧？"她熱心地問道。我愁得說不出話來，只能搖了搖頭。說實話，我幷非不能吃辣。"那就沒問題了，"她松了一口氣，接著舀起一大勺灰色的抖動著的肉，扣在我勉强伸出的碗裏。
晚飯繼續進行。雜碎之後是未經脫骨的牛蛙，所以蛙肉得啃下來，然後吐出小塊的軟骨。吳先生告訴我們說"很多人不知道，蛙肉其實是最鮮的"，一副很在行的樣子。
讓房東挑餐館、點菜是我們的策略之一。我們讓他以爲那天晚上是自己做東，等我們吃飽後，胡裏奧會推托說去洗手間，其實是溜到收銀台把賬給結了。待吳先生要結賬的時候，我們會得意洋洋地表示錢已經付了，而且在他因爲未能結賬而垮下臉的時候，我們一定不能露出得意的表情。
一切都在按照計劃進行，吃到一半的時候，一小塊牛蛙進到吳先生的氣管，他發出嚇人的咳嗽聲，緊緊抓住喉嚨，這種兩栖動物的一片軟骨令他喘不過氣來。我克制住這是房東讓我吃那些東西而遭受報應的想法，不停地拍打著他的背。但沒什麽效果。吳先生突然起身沖出包間。我們要跟上去，但吳太太攔下我們，堅持說不用擔心。"老吳身體好得很，"她說。"他會沒事的。"
幾分鐘之後，吳先生回來了，臉還有點紅，但顯然已經沒事了。他沒理會我們關切地詢問，而是大口吃起盤子中的猪肺。半個小時後，我們吃不下了，胡裏奧按照計劃溜出去"上厠所"，然後暗地裏跑到收款台，小聲索要賬單。"埋單？"收銀的女士不知道是怎麽回事。"跟你一起吃飯的那個老人家在半個小時前已經付過了。"
老謀深算的吳先生再次把我們打敗了，除了品味留在這個國家的敗績，我們無能爲力了。不知不覺又過了幾個月，對于未來，我們還沒有什麽明確的規劃。我來到中國五周年的日子即將到來，牛津大學給了我一個從2007年秋季開始、爲期六個月的進修機會。我决定接受。胡裏奧在中國生活了近六年之後，開始有了離開的衝動。儘管仍在中國，但我們和這裏在心靈上已經拉開了距離，我們想要嘗試新的冒險。
自從2002年8月來到北京， 身邊已經物是人非。我的許多朋友——那些記者和外交官結束了爲期三年或者四年的任期後，已經離去。我在北京廣播學院的那些學生也已都畢業，有幾個正在國外學習。
奧運會即將舉辦，我剛到北京時四處可見的"拆"字幾乎踪迹全無，因爲那些房子早在幾個月前就已經拆了。前門旁化爲灰燼的胡同中——那是我曾經和那位90歲的老太太聊天的地方，一座漂亮的購物中心初具規模。
自從我來到這座城市，出租車已經漲過兩次價。清除中式英語的努力取得了一定的效果。在我家附近的一家餐館，他們已經把我特喜歡吃的一種魚的翻譯從"大便" （crap）改成了雖不是那麽具有娛樂效果，却更爲精確的"鯉魚"（carp）。而最受外國人青睞的城市地標——東大肛腸醫院巨大的霓虹燈招牌上醒目的英文"Dongda Hospital for Anus and Intestine Disease"現已改成了文雅的"Dongda Hospital of Proctology"（"Dongda Hospital for Anus and Intestine Disease"這個英文翻譯曾作爲爆笑點，出現在許多外國媒體上——譯注）。
瑜伽老師莫漢和時髦的投資人尹岩已經當上了父母，他們中印混血的寶寶象徵著跨國婚姻的新潮流。菊兒胡同的"厠所俱樂部"早已解散，不過偶爾還是能碰見修自行車的老楊。
對未來的渴望之强烈，令我無法自已，我想像著自己在未來的某一刻會泪眼婆娑地回首現在這段往事。
在一個國家呆五年不算長也不算短，而且我沒有虛度這段時光——四處旅行，不停提問。但當我在中國的生活即將拉上帷幕時，越來越多的人却會向我問一些問題。
當我離開中國去歐洲或者美國旅行的時候，人們會問："中國將何去何從？"共産黨會垮臺還是說中國將成爲未來數十年一支令人敬畏的政治勢力？不進行民主革命，中國是否會陷入動蕩？不進行基本制度的變革，中國的經濟增長能否持續？
在印度，大家關注的問題則有所不同。無論是遇到的報紙編輯還是家裏的僕人，他們最常問到的是一個貌似簡單的問題：印度能從中國那裏學到什麽？或者說，印度應該做哪些些中國一直在做的事情？中國把美國視爲評估自己的國力和成就時的終極標杆；但在印度，中國已經成爲了其評價自身進步時常用的參照系。
回到中國，我時常被問及的問題又不大相同，幷且也是問得最直接，或許還是所有提問中最難回答的問題。北京的出租車司機總是毫無例外地問我："哪個更好？中國還是印度？"我在北京廣播學院的學生經常問我："你是更喜歡中國還是印度？"胡同裏的街坊們只要逮住機會就會問："你喜歡住在北京嗎？還是更喜歡住在德裏？"
最後一個問題以各種形式出現，對于這個問題我考慮了很久，每次碰到它，我的答案都不盡相同。與婁亞（音譯，根據作者在前面章節的描述，她是北京鼓樓附近一間公厠的保潔員——譯注）和我家附近公厠的保潔員聊過之後，我想到了印度那些可憐的女傭；我對于中國最底層的人仍享有相對的尊嚴感到驚訝。
在我住的那條胡同裏，垃圾工每天來收垃圾的時候都戴著手套。這樣一個簡單物件——起到保護作用的覆蓋物、細菌和皮膚之間的阻礙物——至少讓他們得到了一點點自尊。他們的子女基本都在學校接受教育。他們自己或許沒有念過什麽書，但一般說來，他們的讀寫能力足以避免最惡劣的盤剝情况發生。
這些都算不上是多大的收益，而且在中國幷不是每個人都能享有這種不算大的進步。但如果我是印度那數百萬保潔員、清掃工、門衛或者掏糞工中的一員，我恐怕更願意通過命運的輪回投胎成爲中國人。
但在其他的日子裏，我又會有不同的感受。當我爲了報道寫作中所涉及的某個問題，而花費數小時的時間在這個國家的智庫、大學以及研究機構中尋找中文出處的時候，就屬于這樣的日子。這永遠是一項讓人垂頭喪氣的艱苦工作。
中國是一個實用主義的社會，那些年裏，我遇到的所有人都擁有异乎尋常的狡黠、市儈和聰明。正如浙江的企業家所證明的，普通中國人在鑽空子、找退路、行賄賂、避開僵硬的規章制度方面，堪稱大師。如果需要，他們可以把隱形眼鏡賣給盲人婦女，把鶏爪子賣給素食主義者。
一方面這個國家可能擁有大量成功的推銷員以及有闖勁的企業家，但另一方面中國社會仍然存在著根深蒂固地反理性傾向。這幷非本性，它更多是反對批評、鼓勵集體思維的政治和教育制度所帶來的産物，我個人認爲這是中國最令人反感的一個方面。
缺乏對思想的熱愛，缺乏爭辯本身所帶來的快樂，缺乏雖刺耳却不無理性的异議，這些都是最令我想家的原因。當外交部的翻譯小嚴（音譯）在西藏的時候說中國不同于其他國家因爲所有的中國人必須思想統一時，這只是針對同行的荷蘭記者杰斯所發議論的誇張反駁而已。不過，她的話也幷非完全不是事實。
在中國，那些不認同主流的、官方認可觀點的人，位于主流的、官方認可的爭辯所設定的範圍之外，他們往往被打上了异議者的烙印，而因此受到懷疑、驅逐和威脅。
所以，一個在記者面前說錯話的教授可能會突然遭到降級處分，一個太過熱衷于從事腐敗調查的編輯有可能會遭到解職。具有諷刺意味的是，一個只是想盡其所能幫助委托人的律師，如果接了不該接的案子，有可能會把自己送進監獄。
在大學裏，比如北京廣播學院，答案只有正確和錯誤之分已經烙在學生的腦子裏。儘管實踐中你也會察覺到或者會利用那種模棱兩可、不置可否的答案，但在純粹的理性層面上却幷沒有給它們留下多大的空間。
身爲一個好辯的印度人（那是一個視异見爲常態的國家），中國人這種被强加的、整齊劃一的思想和態度，是違背我本性的。因此，儘管印度存在著種種不盡如人意之處，但在某些時候我會堅稱自己寧願做一個印度人，也不願意忍受中國精神生活的壓抑、單調。
然而，當我回到德裏想呆上幾天，立刻又開始渴望回到北京，在那裏，女人可以駕駛公共汽車，而且哪怕是女人駕駛公共汽車，也不會有一群性饑渴的年輕人不停地盯著看、小聲嘀咕，但在印度首都的馬路上，這種場面幾乎隨時可以碰到。
但在同一天，稍後我可能會打開電視，看見印度國會正在舉行的一次會議，儘管內容未必是最吸引人的，但在一雙習慣了中國的眼睛看來，却比平日好看。
中國在過去三十多年裏所取得的經濟成就或許是史無前例的，但印度在政治上的成就同樣如此。印度的民主政治在後殖民國家中之所以近乎獨一無二，不僅僅是因爲這種制度的存在，在一個因一種理念而非地理、語言或者民族結合在一起的國家裏，這種制度得知不易。這種理念主張甚至贊美多重身份的可能性。在印度，你不僅可以，而且歡迎同時擁有多種或者一種身份。
因此，我是一個德裏人，也是一個說英語的人，一半婆羅門人血統一半泰米爾人血統，受到的是印度教的熏陶，一個後天選擇的無神論者，一個天生的穆斯林。但把這些多樣性串在一起的，是最强有力又最難以歸類的一個身份：我是一個印度人。
所以說，印度政治成就的了不起之處就在于：它發展出調節機制，可以處理大範圍的多樣性以及頻繁、活躍的爭執必然導致的結果。構成這種機制之基礎的指導性共識，或許也是唯一的共識，就是在一個民主社會，你幷不需要一定得贊成——除了表達不贊成態度的程序以外。
對于"如果我能選擇的話，我是願意生來就當印度人還是中國人"這個問題，所有這些事實仍然無法幫助給出一個確切的答案。
與中國的學生所受到的教育使他們相信只有正確和錯誤兩種答案不同，我總是得到鼓勵去做完全相反的事情，或許這是我比較麻煩的原因之一。當年我在德裏念哲學專業本科的時候，穿著印度土布做的無領長袖襯衫、爲人真誠的桑卡蘭教授總在課堂上大聲强調："永遠不要盲從。"
如果我必須給出一個簡略的回答，那我會這麽說：如果能保證出生在哪怕是一個中等富裕的家庭，我大概都會選擇印度而不是中國。
在印度，儘管政府所提供的服務一直不佳，但只要你有錢，就能生活得很滋潤。因此，大多數德裏家庭，只要負擔得起，都會購買家用發電機以及在花園裏配備自用管井，以備停電、停水之需。警察工作不力，所以許多家庭都請了私人保安。
通過必要的私人渠道彌補了公共産品的匱乏之後，在印度你就可以隨意享受討論"印度理想"的本質所帶來的思想上的快樂，或者享受贏得一場精彩的辯論所帶來的腎上腺素上升所帶來的興奮。
印度存在著真正的樂趣和自由，更重要的是，享有這些樂趣和自由的幷不僅僅是精英。論辯傳統構成了印度世俗和民主政體的基礎，涵蓋社會所有階層。
但在另一方面，如果出身貧寒，我就願意在集權主義的中國碰碰運氣，那裏雖然沒有民主選舉，但與印度相比我更有可能吃飽穿暖有房子住。最關鍵的是，中國給我向上跨越社會經濟階層的機會相對要大。所以說，如果出身貧困，我悲慘死去的可能性在印度比在中國要大得多。
這幷不是在否認民主選舉對于印度窮人的重要性，毫無疑問，這使他們獲得了作爲一個整體進行交涉的能力。比如爲了大型基礎設施項目而迫使大量民衆搬遷的做法，在任何一個印度政府那裏都是一件不易完成的任務。所以說，在一座像北京這樣的歷史城市，爲了舉辦一場運動會而進行大片拆遷的做法，在印度是不可能出現的。
但另一方面，中國不僅是窮人沒有投票權，中共也非常善于使那些心懷不滿的人無法組織起來，從而剝奪了他們整體上的影響力；于是大衆有可能借助其他方式對政府政策施壓。
其實在印度，投票權幷非必然或者總是可以産生更好的政府，這也是顯而易見的。由于害怕失去票倉，地方上的政客對遷徙人口非法侵占城市土地視而不見。由此出現的貧民窟甚至缺乏最基本的基礎設施，例如下水道或供水系統。
在印度，公民以可以預料的周期攆走政府。在這個國家占據多數的大量貧困民衆通常能讓五分之四的現任官員下課，在印度任何一次的選舉中，所謂的不信任票因素恐怕都是起到决定作用的。
這種狀態往往被視作印度民主制度健全的一個著名標志，其實它所反映出的是政府的爲政記錄，但這份記錄太糟糕，哪怕有些地區人民的收入提高了、貧困减少了，民衆還是認爲這與政府無關。
所以從根本上看，雖然印度有窮人的政治代表而中國的窮人缺乏政治參與，但中國在基本公共設施的提供方面，像是公路、電力、排水和供水系統，以及真正有老師的學校，是贏過了印度。
這種异于直覺的狀况與這樣一個現實有關：在中國，中共通過經濟的增長來獲得其統治的合法性；但在印度，一個政黨統治的合法不過是因爲它是民選的。因此，實現許諾不如贏得選舉來得重要。
民主制度的合法性，在許多方面都使得印度歷届政府無需一定要履行其許諾。但中共不可能負擔得起這種奢侈。
因此，中國政府對于所面臨的政治經濟問題會比正常反應更爲敏感，這就引出了另一個我經常被問到的問題：中國在新世紀的前途在哪里？
這個問題不是只有我想找到答案。全世界有一連串的分析家都在思考這個問題，而且大多數人都同意（至少是在西方），中國那種極權政治和自由經濟令人不安的混合，似乎不具有可持續性。
依據一位作家最近的描述，對中國未來的看法分爲"平穩假定"——這種觀點認爲西方的自由形式是不可避免的，是中國經濟改革的自然結果——以及"巨變假定"——這種觀點認爲中國現有政體的悖論將不可避免導致崩潰的臨近。
不可否認的是，目前中國充滿各種矛盾。其執政黨信奉共産主義、平均主義的意識形態，但其掌管的社會正在成爲世界上最不平等的社會之一。社會和經濟自由與延續性的政治掌控之間存在著摩擦。城市中産階層充滿矛盾的需求和抱負，與農民和民工的存在著碰撞。從建築到宗教，古老的傳統、强加的現代性以及復興的傳統之間令人不安的共存現象四處易見。從瑜伽老師到酒店門童，對于一群群來此淘金的外國人來說，中國正在迅速成爲機遇之地；但同時中國又有數億的貧困人口隨時準備冒著生命危險尋找機會離開故鄉。
新中國充滿了對立，混亂和控制、變革和延續、財富和貧窮、善良與邪惡以一種有可能引發爆炸的混合方式在此共存。
不拘泥與意識形態的條條框框，中共（大多數中國人都是如此）依經驗行事，調和各種矛盾的技巧之嫻熟，令人吃驚。中國政府或許一直在走鋼絲，但中國人的雜技技巧可是聲名在外的。
因此在我看來，崩潰或者民主化都幷非不可避免，未來數年內，中國很有可能繼續成功地延續其目前的經濟增長和改革策略，同時伴以小幅度的政治變革。
在過去的三十年時間裏，中國的權力機構已經多次證明了他們有能力對那些因腐敗、收入不平等和環境惡化所引發的關鍵問題采取相應措施。
近來，有許多批評人士認爲，由于受到腐敗問題已經積習難改的困擾或者經濟和政治政策之間的矛盾，中國的党國體制已經失效或者無法有效運作。
其實我生活在中國的那段時間裏，時常給我留下深刻印象的幷非中國政府的行動遲緩或者僵化，而是它對實用主義的信奉，以及願意嘗試新想法的願望。與印度的那些共産主義政黨對于任何實質上的創新之舉（從經濟特區到外交政策的新方向等）所表現出的陳腐態度和意識形態上的對抗相比，中國的做法尤其令人引人注目。
比方說中國的經濟特區策略，幷非源自對于其理論上的好與壞所做出的先驗性假設。經濟特區最初是作爲實驗室，它提供了一個可以大膽進行各項改革的可控制的環境。實驗一旦視爲成功，經濟特區就會廣爲推廣，所以在我搬到中國的時候，這個國家的每個縣每個地區都設有某種形式的投資區。
正因爲如此，從農村的合作醫療計劃到提議廢除戶口制度，中共喜歡通過實驗的方式來充分檢驗各種改革措施。實驗的重點通常是任何新政策在大範圍采用之前，都要經過實踐檢驗以確定哪些是行之有效的。
當然，究竟是否"行之有效"由一定的界限加以限定，最關鍵的是這些政策將鞏固或者至少也是在維持中共的統治。爲了達成這個目標，北京運用了一系列的統治工具。其中包括殘忍的鎮壓，但還有一些更爲複雜的手段，比如通過控制媒體來籠絡那些關鍵的支持者以及孤立异議人士。
隨著中國日益融入全球貿易，幷且伴隨著互聯網和移動電話等新技術的傳播，北京意識到通過强力和審查制度，可以主動確保共産黨政權的延續。
他們發現，保持中共對權力控制最有效的方法就是實現經濟的增長。
共産黨的支持者從這種增長中直接受益最多，但在世界其他地方的民主化經驗中最主要的一支力量恰好也是這些人——城市的中産階層。通過把這個群體的繁榮與共産黨繼續掌握政策的制定權捆綁在一起，中共已經有效地從政治上解决了有可能成爲其最大敵人的一群人。
19eight nine年在TAM Square上游行示威的那群學生，已經被辛迪、格雷斯——這些我在北京廣播學院的學生那樣的年輕人所取代。這群人不關心政治，極度民族主義。他們所嚮往的自由都是可以隨意取用的，比如掙錢、戀愛、雙眼皮手術。
2004年5月，爲了做一個Tam抗議和屠殺十五周年的電視報道，我花了幾個小時的時間采訪了隨機挑選出來的10個學生。
這些采訪對象中許多都是高才生，他們對于19eight nine的來龍去脉知之甚少。而且絕大多數人都强調這起"事件"不可能再度發生。
"你看，"一位自稱思想有點另類的年輕人利奧解釋說，"今天的學生比過去更爲理性。"我問爲什麽。他回答說："他們知道解决問題的正確方法。不一定得訴之暴力。漸進的改革總是上策。"
他們都認爲在19eight nine年的時候，學生被少數壞人所誤導，那些人給"動亂"煽風點火、向政府施壓都是出于私利而非社會福祉。我再一次碰到了這種情况——我最聰明的學生把官方宣傳拿出來作爲自己深思熟慮的結論。
對于我的這些學生所屬的階層，中共的拉攏已近完成。他們總是樂于指出生活越來越美好。在2001年的時候，私營企業家正式允許加入共産黨。在2007年，儘管受到許多民衆的反對，政府還是通過了一個保護私有財産的法律，該法的主要目的就是保護城市中産階層的權利。
其實，哪怕是明天就舉行民主選舉，這個國家的7億農民十有八九會投票贊成那些不偏袒城市上班族和商人利益的優先政策，甚至是完全相反的優先政策。
所以，中國的中産階級對于把他們與來自農村那些教育程度較低、毛病多的同胞放在同一政治基礎上的做法，有著本能的抵觸。中共成功地使他們相信一黨制的維持不僅符合他們的自身利益，而且這是他們自願得出的結論。
但中國也非常清楚，對于城市精英的支持，不足以維持他們在一個農民依舊占據人口大多數的國家裏維持統治。60年前，正是由于農民的支持，才使得中共大權在握；但正如中國數千年的歷史所一再證明的，當權者對農民的忽視只會威脅自己的統治。
在新世紀已經傳來了幾聲警鐘，來自農村的失望情緒有可能給中共在未來的統治帶來嚴重的困擾。
根據政府自己的統計數字，截至2005年，發生在中國各地的"大規模群體事件"（警方用這個語焉不詳的術語來表示游行示威及暴亂）的數量達到了87000 起。與之前十年相比，這一數字增長了600%。這些"大規模群體事件"大多數都發生在農村，非法侵占土地、工廠的非法污染、官員的嚴重腐敗以及社會保障的缺乏導致農民的不滿情緒時有爆發，而且往往是訴諸暴力形式。
仿佛是巧合，自2005年以來，先前執迷于GDP的中共領導人急轉向左，提出把"社會主義新農村"作爲政府在未來的首要目標。
其要旨是，中國需要把注意力從盲目的經濟增長轉向資源的再分配以及收入的平衡上。隨後幾年，可以看到政府增加了對基礎教育以及醫療的投入，加大對農民的補貼，廢除農業稅，把大量資金注入農村的基礎設施建設。
在2006年，警方報告之前一年大規模的游行示威事件减少了20%。
更令人驚訝的是中國的基尼係數（這是一個判定分配平等程度的常用指標，0代表收入的絕對平均，100代表絕對不平均）達到了44.7%，遠甚于印度的32.5%。
對于中共來說，收入的不平等如此嚴重，令人尷尬。它有可能威脅到中共的統治。因此，迫切需要縮小收入上的差距。
但與毛的策略不同，新的領導層瞄準的不是收入的平等，而是機會的平等。受關注程度一直居于修建馬路及其他基礎設施之後的教育，再次在政策綱領中居于重要地位。
在貧窮的內陸省份推行的九年制義務教育，計劃用十年的時間推廣至全國。大學則進行大規模的擴招。自從我搬到中國的五年時間裏，中國的大學畢業生人數增長四倍。
與此類似，其他一些不安定因素，比如收入差异、腐敗和環境問題，也引起了重視。
事實證明北京對于各種挑戰所作出的回應，就像是在頭痛醫頭脚痛醫脚。中共忙著撲滅的大火許多都是它自己導致的，是基本管理結構的缺陷所造成的。
但你也可以說，哪怕是頭痛醫頭脚痛醫脚，領導層的確在嘗試進行醫治，不過要注意的是，他們找的是中醫而不是西醫。
傳統中醫不能用縝密的西方科學手段進行解釋。儘管如此，中國人在許多個世紀裏一直堅持用中醫治病，不大理會西方的懷疑。中國人中的絕大多數都認爲中醫是有效的。
我在北京廣播學院教書的時候，一個名叫弗洛拉的學生要請幾天假。她說，媽媽病得很嚴重。我早就聽說她媽媽住在加拿大，所以問她是不是要飛過去看媽媽。"哦，不是，" 弗洛拉回答說。"在加拿大治不好。她準備飛回北京看中醫。"
回到政治改革的問題，中國的領導層不僅認爲這種改革是可行的，而且已在進行中。不過這場改革的節奏和條件依據的是中國的歷史和文化，而非依葫蘆畫瓢模仿西方的自由多黨模式。
簡而言之，北京認爲中國人的病還是得用中醫治。
西方仍懷疑這些改革的效率，指出這種模式所存在的種種矛盾之處，但中國曾經一再地令西方大跌眼鏡。這個國家已經發展出國家主導的資本主義，還將打造出類似的、具有中國特色的一党"民主制"，或者類似叫法的東西。
中共進行政治改革的基礎是法制建設。它不是搞多党民主制，而是在一黨制的國家內部建立一個制衡機制，這麽做主要是爲了確保國家依法行政，而非依據專橫的、官僚的指令。
所以，人民獲得的不是投票權，而是一系列策略性的合法"權益"。這些權益包括就某些問題起訴政府機關的權力，私有財産的保護，以及宗教自由等等。
儘管法律仍然被視爲一個控制工具，但它同時也被視爲對政府權力的監督，幷且個人權力的保障也得到了加强。
隨之而來的是法律意識得到了顯著的增强。中國人所說的維權運動勢頭漸猛，尤其是2003年孫志剛死亡事件之後。這位年輕的美術設計師被打死後，公衆的大聲疾呼促使政府廢除了流浪乞討人員收容遣送辦法，正是這項法規使得警察僅僅因爲孫志剛沒有携帶身份證件而將其拘捕。
維權運動的參與者包括學者、律師以及社會活動家，他們通過互聯網保持聯繫，團結起來努力縮小法律和執行之間的落差。
幾年來，維權運動取得了幾次成功，迫使政府撤銷了一些不得人心的舉措，喚起了公衆的關注，否則那些民怨無法公布于世，依舊不爲人所知。
那些維權人士的工作重心不在政權的更替上。他們的目標不是推翻中共，而是督促中共實現自己的承諾 。他們打抱不平，反對地方官員濫用職權，這使得中央政府往往站在他們一邊。引發維權運動的常見原因包括地方上非法侵占土地所引發的衝突、城市發展以及環境污染等。
互聯網和手機這些新技術對于維權運動的影響力大小發揮了核心作用。類似的例子有很多。
比如在2003年下半年的時候，在東北城市哈爾濱，一個大老闆的老婆開著一輛寶馬，撞死了一位開著農用拖拉機的貧困農民。在法院宣判緩期執行後，這起"寶馬撞人案"引發了公衆的憤怒，網絡上衆口一詞地呼籲司法正義，最後迫使當地政府下令重新審理。
在我住在中國的第五年，每周幾乎都有報道說網絡影響了政府的决定。因爲數千市民擔心污染而通過手機短信約定一起走上街頭表達反對後，厦門修建化工廠的計劃遭到凍結。販賣奴隸到磚窑的網絡之所以覆滅，部分原因是民衆在網絡上大聲疾呼，迫使當局采取行動。
從曝光官員在煤礦事故中的過失到救下差點被送上餐桌的猫，互聯網提供了公民社會興起的聚焦點——儘管政府想盡各種辦法對此進行控制。
維權運動有著明確的限制。如果過界，會引起當局的强烈反彈。地方官員追逼活動分子，騷擾他們，甚至威脅他們的生命。律師如果接下了棘手的訴訟，最後可能會把自己送進監獄。
如果事情過于敏感，互聯網上的論壇管理員會接到命令删除相關討論。那些在網上堅持發表那些領導階層認爲屬于"反動"或者"反黨"材料的人，有可能面臨逮捕和迫害。互聯網受到一系列技術的監控，比如關鍵字過濾、屏蔽"引起爭議的"網站等。
不過，不同于過去一味的打壓，中共在策略和目標方面，已經能够更好地處理新技術進入政府和公民互動關係後所帶來的複雜性。在政府看來，互聯網既是威脅又是機遇。一方面，網絡可以避開進而打破共産黨對信息的壟斷；另一方面，公衆在互聯網上表達輿論也是共産黨的一個重要反饋機制，一個測試國民的看法和情緒的手段。
領導層最喜歡的一個策略就是有選擇性的鎮壓，只挑出公然挑釁党國權威的那些人，而不打擾一般民衆。
毫無疑問， 中國政府對于政治改革的認知回避了一些問題。建立缺乏司法獨立的法治就像是修建空中樓閣；一方面把互聯網作爲公衆參與的工具，同時又耗費大量的精力控制其潜在的威脅，同樣也是如此。
中共進行政改的雙軌方式就是把更大規模的參與和持續性的壓制混合在一起，這是一個高風險、存在潜在危險的策略。它不僅無法取得實質性的進展，而且有可能引火上身。
如果激起了公衆對于改革的期望，但中共又無法或者不能滿足這些期待，爆發嚴重的摩擦是相當有可能的事情。由于對中國政治制度的大修尚未提上議事日程，所以社會賴以構建的體系難以穩定。因此，中共被迫進入一個半永久性的危機-反應模式。
不過，北京的成功之處在于它始終把壓力保持在文火燉而非翻滾沸騰的狀態。儘管透過水晶球占卜是一件冒險的事情，但我還是願意肯定地表示：在一段時間裏，中共很有可能繼續保持這種文火狀態，避免爆炸的發生。
共産黨已决意爲了保住權力可以做任何事情。如果因爲選擇（或者至少是部分選擇）制衡原則而需要放弃一些權力，我相信這是中共願意這麽做。
法治基礎上實行一黨制恐怕是一項永遠不可能完成的任務，但共産黨最善于折中。
其實，印度的民主制度也遠非完美。儘管已經實現了選舉，但構成民主制度的透明度和問責制度仍然缺乏。不過，儘管存在著種種顯而易見的缺陷，但印度的民主制度不中斷地實行了60年。
雖然中國在建造經濟自由主義和一党制的大厦過程中（許多評論家一直認爲這是不可能長久固守的）出現了各種矛盾，但中國的現有政體仍會繼續存在下去。
不可否認的是，繼續推進共産黨的一黨獨裁應該受到譴責。但我也相信，中國的政治制度不會立即崩潰，至少還會存在十年的時間，甚至有可能更長。它將繼續以清晰的形式存在，只會在現有的政治和經濟框架內進行變革。
在我拋出對中國未來的預測時，你可能會問我許多人已經問過的問題：就我看來，中國大陸近些年的歷史以及可以預見的未來，對于印度有什麽借鑒意義？
過去幾年中，印度可以從中國"學到什麽經驗"以及中國能從印度學到什麽，成了國際會議上的時髦話題。那些興奮的記者、德高望重的管理大師、躍躍欲試的商人以及圓滑的政客，一談起中國都是金句不斷，但說的都是些顯而易見的事情，沒什麽意義。
其中的一條"深刻見解"是，印度擅長做軟件，中國擅長搞硬件。另一條是，印度應該仿效中國對基礎設施的投資，而中國應該借鑒印度的金融和司法制度。總之，結論看來就是印度應該修路，中國應該建立民主制度。
這些觀點具有一種精緻的對稱性，它們發現中國和印度其實像鏡子一般映照出彼此的成與敗。但兩國的評論家中哪怕是洞察力欠佳的人，也能輕易看出，如果中國有了民主，或許就沒有這麽多馬路。
事實上，民主在印度經常被用作替糟糕政府進行辯護的藉口，正如中國把印度的民主制度作爲必須堅持一黨專政才能獲得（相對）高效的藉口一樣。在中國，印度總是作爲民主缺陷的樣本；同時在印度，那些羡慕中國經濟成就的人也會哀嘆，如果以民主爲代價，印度也能取得中國的成就。
但這正是讓我覺得爭論出了偏差的原因。民主强調建立共識，或許它在印度延緩了决策過程，但同時，它所維護的制度基礎應該使得一個國家的治理更爲容易，而不是更困難。
媒體自由意味著新德里比北京擁有更有效的反饋機制。最高法院、選舉委員會等獨立機構之間的權力制衡，意味著印度可能比中國有著更大的抗突發性事件的能力。
正如隱瞞SARS疫情以及接下來民衆中所發生的恐慌所證明的，中國處理與健康或者環境灾難有關的突發危機方面的能力，是值得懷疑的。事實證明中共是一個極高明的雜耍演員，但他們把太多的球拋到空中，使整個體系過于緊張，而印度則不存在這樣的問題。
儘管遠非完善，但印度在建立一個可持續性和實用性的民主制度方面所取得的成就，是令人敬畏的。民主不應該遭到濫用，成爲政府在促進社會、經濟發展方面無能表現的藉口，而是應該用來證明印度面臨著比修建購物中心和公路更爲艱巨的挑戰。
一個非民選的、搞獨裁主義的、受到質疑的政黨都能成功提高民衆的物質生活，對于印度來說這既是耻辱也是希望。之所以說耻辱，是因爲印度在大多數方面都輸給了一個獨裁政權；之所以說希望，是因爲如果一個同樣幅員遼闊的貧窮國家，在缺乏民主政府的那種合法性和制度穩定性的情况下仍然可以脫貧，印度當然也可以做到這一點。
後改革時代的中共與發展中世界迅速涌現的絕大多數獨裁政權相比，最大的不同之處在于，它在乎其統治的合法性，而且把經濟增長作爲這種合法性的基石。
印度的政黨能够從北京的技術官僚身上學到的，就是不要只盯著選舉結果，而要把經濟增長和提供公共設施作爲最終目標，至少作爲第二個目標。
指望印度的政客們能够大公無私、以國家利益爲重，這種想法太天真，但這恰是從中共那裏所能提煉出的最珍貴的經驗。中國共産黨幷非沒有私欲或者是一個慈善機構，但它似乎意識到如果賴在權位上又無所作爲的話，最終只會自取滅亡。如果最終目標就是保住權力，僅僅靠强力和短視的趁機漁利是做不到這一點的。
一個政權的長期存在需要務實主義、適應能力，尤其是公衆會認爲政府政策與自身未來息息相關，至少能讓下一代人擁有更好的生活。如果印度的政客不能或者不願意從中國同行身上"學到"這一點的話，那麽這個世界上人口最多的民主國家，就有可能敗在一個一黨獨裁的政權面前。
應該是印度向世界證明公路和民主可以幷存的時候了——哪怕是在發展中國家。進入新世紀後，印度的經濟發展已經證明了評論家認爲在低收入國家民主會不可避免地阻礙經濟發展的說法是錯誤的。
但遺憾的是，印度的這種新增長相當程度上幷非因爲政府。引發全球關注印度經濟的，是那些私營部門。類似IT這樣的行業把印度放在了國際版圖上，這些行業一開始幷未受到政府的重視以及扶持。
如果印度政府能够提升在完善基礎公共設施方面的表現，比如教育、公共衛生、飲用水以及電力等方面，他們就不僅能創造出一個真正促進經濟騰飛的平臺，而且這種發展將是可持續性的、有著堅實基礎的。
中國相對于印度的主要優勢在于，其經濟改革的社會基礎在文化水平、平均壽命、婦女權利以及對待勞動的態度方面，都優于印度。
30年後，儘管中國在後改革時代社會成就的取得有所放緩，而印度也取得了一定的進步，但在這些方面印度與中國相比仍然有著很大差距。
印度要"趕上"中國，僅僅修建基礎設施和增加出口是不够的。只要有半數的印度女性不能寫出自己的名字，吹噓印度即將 "趕上"中國（正如印度一些人慣于這麽做的）不過是在說胡話而已。
當我坐在四合院裏寫下這些話時，心中浮現出一種奇怪的感覺，時間好像在同時加速和放慢。我看看外面，"豆腐"正在悄悄地靠近停在竹叢上的一隻蜻蜓。與竹叢成對角綫的位置有一棵石榴樹，樹上光禿禿的沒有一粒果實。年初的時候樹上長蟲，所有的石榴都沒有了，但它活了下來，希望來年成熟的果實能再次挂滿枝頭。
我聽見李阿姨正在厨房大聲地打著電話，不知道在教誰做三角包。我感到驚訝，一位來自安徽農村的婦女，在北京掌握了印度料理的秘密。"多放辣椒，"她大聲喊到。"喂？聽得見嗎？好了！多放辣椒，印度人喜歡吃辣的，"她繼續說道。
她的做菜指示被同樣大聲的"晚報，晚報"聲所打斷，一個賣報紙的小販騎著車從門外經過，加入到胡同生活的大合唱中。我感到一陣憂傷，因爲這一刻不會永遠持續下去，但我又感到高興，因爲我經歷過那一刻。
我再一次把目光落在明亮的電腦屏幕上，突然意識到引發我寫下這一大堆文字的那三個問題，其實也可以用在無需宏大叙事的事情上——也就是那些貌似平淡，但對我個人來說却有著重要意義的事情。
中國和印度可以從彼此身上學到很多，而且世界也能從這兩個國家身上學到很多。但我從過去五年所發生的點點滴滴中又學到了什麽呢？
腦海中涌入了許多瑣碎的事情。但我所學到的，往往很難用語言進行歸納。確切地說它們融入在那些姿勢、表情或者味道中：吳女士微笑時眼裏流露出的一絲悲傷；老太太把裹過的小脚從身上放下來時的樣子；麥當勞番茄醬甜絲絲的味道混雜著臭豆腐的味道……
總之，過去五年的經歷教會了我對立的東西也可以共存。這這話與共産黨無關，也不是說矛盾必須得解决，我更多是在說吳先生。我們曾經把這位房東一點辦法都沒有——一從一大早跑來打掃院子的衛生，到不久前用青蛙內臟或者只有上帝才知道是什麽東西的一些玩意兒"毒害"我們。
然而，吳先生是個好人。他熱情地修好了堵住的厠所，更換了燒壞的燈泡，修好了厨房漏水的地方。他甚至勉强認同我挑選的芒果黃塗在院子裏"也不是那麽難看"。最後他還慢慢同意了早上九點之前不會不請自到。
簡而言之，當我想到要離開北京時，腦海中出現的是這樣一幅畫面——一位六十歲的退休鐵路官員，騎著一輛嘎嘎吱吱的自行車——這幅畫面總能讓我哽咽。
我還學到哪怕是來到最陌生的地方，你也會愛上它。回頭看剛來北京的那幾個月，當時一想到別人要用像狗吠般的語言跟我說話，就害怕；從那時到現在似乎過了不止五年的時間。
想到我曾經那樣看中國人，讓我覺得自己有些過分。他們的食物和深不可測的表情曾經讓我害怕。從什麽時候開始，他們看來變得溫和？是在鄰居閑聊時的普通話聽起來不僅不再刺耳，而且成爲了我後來所珍惜的一種生活令人寬心的背景聲時嗎？
後來我知道了，不去瞭解就盲目厭惡的做法是極其荒謬的。哪怕是一些表面上看來陌生、讓人害怕的東西，親近感的獲得也會比你想得容易。轉個彎你就能找到它。
最後一點，我重新學到了大學時代哲學教授們說過的話：匆忙得出的結論以及人云亦云的東西都是不可信的；真相總是難以觸及，而且真相很少只有一個。
這些年裏，許多時候我會不由自主地對我所經歷的事情進行妖魔化或者頌揚美化。但隨後，我又會突然不敢確定之前所得結論的道德基礎。
我意識到恰如桑卡蘭教授說過的，我很擅長"質疑"，却不擅長得出肯定性的結論。或許這是一件好事，不過從另一方面說，它或許不是。
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劉蘇裏訪徐賁
劉蘇裏訪徐賁
徐賁，1950年生于蘇州，先後在蘇州大學、復旦大學、馬塞諸塞邦大學求學，英語文學博士。現任職加利福尼亞邦聖瑪麗學院英文系，教授。除以下提到的三部作品，他還是另外幾部中英文著作的作者。他的最新評論集《在傻子和英雄之間：群衆社會的兩張面孔》即將出版。
一個人應該遂生重死
遂生就是要求自己活得任情適性，同時也允許別人這樣活下去
重死就是不讓自己白白丟掉性命，同時也不要別人這樣做
讓人"好好地活"，不要"白白送死"
這是我關心的"大問題"之一
"面對事實本身"，是某類知識人言說所堅持的原則。這看起來是個常識，它也的確是個常識，但幷非所有知識人能守住這個"底綫"，不是因爲技術上有多難做到，而是堅持這個原則，便意味著，當你看見真相，且有必要說出時，你不會畏縮——在某些言論場域，要做到這一點，需要巨大勇氣。
社會分工體系中，公共知識分子"被分配"的角色，是人類灾難的記憶者，社會疾病的探案者，他們受過專業訓練，掌握說出真相的技術和工具。這還不够，還需要他們時時打開良知的閥門。他們秉持批判立場言說，目的不是尋求政治對抗，也不是迎合權力和"民意"。他們存在的狀况，很能測試一個社會的健康水平。他們存在本身，也考驗他們自己。
本期對話的主題，正是有關公共知識分子的記憶責任，和言說立場。對話主講人，是大陸讀者不太熟悉的徐賁先生，但要提起他幾部作品，在意自己閱讀生活質量的人，恐怕無人不知。徐賁先生是《知識分子：我的思想與我們的行動》、《人以什麽理由來記憶》、《通往尊嚴的公共生活》的作者，他還是《複歸的素人》的編輯者。他的每一部作品，都引起閱讀界廣泛持久的關注。
對話是用E-mail完成的，我這邊北京，地址另一頭，是美國加利福尼亞。跟以往不同，這次對話"現場"，直徑上萬公里，面對面的現場感，像是被大大稀釋，但于我，有了另一曾感受：在更小的方框裏，我與徐賁兄像在南潯一樣對飲，徐賁兄該有我同樣的感受吧。
好，有請徐賁先生。
劉：徐賁兄，目前，我能讀到的，是你已發表的中文作品中的三部，和一部未刊稿——《在傻子和英雄之間》。當然，我也仔細讀了你編輯的令尊的《複歸的素人》，以及你寫的長篇序言。這些作品，基本反映了你對人、世界所思所想。你去國多年，近兩部作品，我指的是《人以什麽理由來記憶》（以下簡稱《記憶》）和《通往尊嚴的公共生活》（以下簡稱《尊嚴》），在大陸産生了廣泛影響，但"徐賁"這個名字，讀者未必那麽熟悉。我也是在《知識分子——我的思想和我們的行動》（以下簡稱《知識分子》）出版後才注意"徐賁"的。作爲訪談開篇，我想請你簡要介紹你的研究領域，和主要思想成就。
徐：我是寫過幾本書，中文的英文的都有，但談不上"研究"和"思想成就"。我在美國拿的是英語文學的學位，我在去美國之前，在復旦大學外文系當過幾個月的博士生，專業是西方文論。當時整個外文系就我這麽一個博士生，所以我有三個導師，伍蠡甫是正導師，蔣孔陽和夏仲翼是副導師。要是我當時沒有去美國，一路念下來，說不定也能有一個專業。照現在看，這幾位導師肯定沒有一個是願意認我這個學生爲他們的同行或同專業的。現在學術界很講究peer review，也就是同行認證。"研究"和"思想成就"不是自己說有就有的，是要有同行認證的。我連同行都找不到，哪里又有誰認證我的"研究"和"思想成就"？
劉：《在傻子和英雄之間》前言，我第一次比較詳細讀到你問學的經歷，概括起來，可說是從文學到（政治）哲學，概括得對麽？這種轉折是如何完成的？我上面提到的兩部作品，基本看不到文學了，即使有文學，也都帶著濃厚的（政治）哲學色彩，說明轉的徹底（笑），我的說法對麽？
徐：你說我的寫作基本看不到文學了，也對也不全對。我自己的這種不是"專著"的寫作方式，它本身可以說是文學的。我在"前言"中提到，我從小在家裏讀文學，讀的主要是Essay（"隨筆"）這一文類的文學。現在我不管寫什麽，都脫不了那個影響。我喜歡的隨筆作家包括蒙田，Joseph Addison, Richard Steele, Charles Lamb, William Hazlitt, Max Beerbohm, 等等。這類作品我前前後後讀過10年。
無論我寫什麽，都覺得隨筆很適合我的業餘寫作心情。當然我承認，我有時候也寫一些"高頭論文"，但那是我這個"教授"人在江湖，不得已爲之。我其實幷不喜歡自己在那些高頭論文中自以爲是的口氣，我更情願不做這樣的"專業寫作"。我也承認，我對那些高深莫測、晦澀難懂的"重要論文"從來是敬而遠之。
隨筆還代表一種我比較喜歡的知識形式。隨筆幷不是一種提供"確實無疑"知識的寫作，隨筆作者對于某個問題的看法，其權威來自他的經驗和觀察，而非他的"學問"或"研究"。所以從根本上說，隨筆是一種"業餘"的寫作。與"學術文章"相比，隨筆的選題要自由得多，什麽問題或事情重要，爲何值得議論，議論到什麽程度，等等，都由作者自己來决定。這不像在學術領域中，作者先得考慮"選題"是否會被同行評審爲有價值、有新意、有開拓性、研究方法是否對頭、理論是否新款，等等。學術研究和領域中都有一種多少共同認定的"話語秩序"，它被强加在個人的觀察和對象選擇之上。隨筆與此正好相反，它的個人觀察、見解表述、興趣導向不受那些特定學科的話語秩序制約。
劉：《知識分子》和《記憶》的隨筆特徵最明顯，尤其《記憶》，乾淨、流暢，很像談話，所談問題集中，但不失邏輯性。
徐：我自己的許多"學術論文"都有隨筆的痕迹和特徵。《記憶》可以說是一個例子。隨筆作者總是貼近他的直接觀察對象，《記憶》中，我所始終貼近的對象就是極權統治下的現實生存狀態，那是我直接觀察的對象。這本書第一次投稿是被退稿的，沒有通過審查。審查官的批語是：此書暗示性太强，不能把我國政治制度看成是極權的。我寫的明明是德國和東歐的事，審查官却還是看出了我的用意，不能不說是我的知己。也可見我的書確實是與我的直接觀察對象有些關係。
《記憶》沒有刻意去營構一個總體框架，雖然它確實有一個總的書名，書裏的文章都是單篇議論，在隨筆的四種基本形式（旅游、沉思、閱讀、回憶）中，這些文章基本上都屬于"閱讀"類的隨筆，當然許多是與"回憶"有關的"閱讀"。《記憶》單篇中的引述雖然都有注釋，但却幷不僅僅是當作權威來引述的。我引述別人，是讓他們替我說我自己不能說的話。不僅如此，引述還是作者與被引述者的一種對話和思想溝通，正是由于這種對話和思想溝通，才使幾十年前的別的國度的極權和我們熟悉的極權，通過觀察者的經驗感覺而有了聯繫。我的《尊嚴》也是一個嘗試型寫作的文集。
劉：你對Essay和"專著"旨趣的辨析，真讓我大開眼界！好，我們進入正題。除《記憶》和《尊嚴》，五年前的《知識分子》，書名直接標識了"我的思想"，徐賁兄上述謙遜與這裏顯白無誤之間的張力，一定有合理解釋。
徐：我不是謙遜，我只是想說，在現實社會中，個人的力量，包括思想力量實在是太有限了。人的理智不足以把握真理，也不足以把握身旁周圍的真實。這種感覺從文藝復興以後造就了一種人的自我懷疑的傳統，可惜在中國思想界感覺不到它的影響，絕大多數學者都以把握了真理的面目出現，他們可以懷疑別人，唯獨不懷疑自己。
"謙遜"是一種姿態，一種做給別人看的姿態。"懷疑"或"懷疑態度"是一個人對待知識的態度。這種古典主義意義上的"懷疑"與當今中國語境中的"懷疑主義"是不同的。在當今的許多中國人那裏，懷疑主義主要是一種懷疑的心態，不相信人能够對任何事情獲得確實的認識和知識。這種心態往往導致對周圍事情漠不關心，麻木冷淡，更有極端者，甚至對人的整個生存處境都消極對待，自暴自弃。這是一種聽天由命、得過且過的生活態度。在當今中國，這種懷疑主義往往與極端的道德相對主義和虛無主義相伴生，認爲世間根本沒有可以取得共識的道德是非，任何人都可以按他自己的權力或物質利益隨意行事，民主和獨裁、法治或專制、憲政或一黨專制都是"具有某國特徵"的正當制度。
我所說的"懷疑態度"幷不是這樣的。它幷沒有設下什麽教條，規定什麽不存在，什麽不可知。它只是主張兩件事情必須相結合，一是人不要太自信，不要太自以爲是，而且要儘量接近真實，二是人要過一種充分具有人的普遍典範意義的生活。這是一種生活態度，秉持這一生活態度的人會不斷對自己（幷由自己而及他人）有新的瞭解和認識，同時也從人的各種能力和所有能做的事中享受到樂趣。這是一種自我觀照中的自我實現，它是在不斷發問，而不是在盲從中實現的。
劉：中西對"懷疑態度"的理解和實踐有如此大的差距！其實，跟著上一問題，我想問的是，上述三部作品三個主題詞：知識分子、記憶和尊嚴（生活），你想通過它們向大陸讀者傳達什麽？
徐：你說我的三本書有三個主題"知識分子、記憶和尊嚴"，不知你注意到沒有，你把這三個主題按這個順序說出來，形成的是一個"叙述"，好像我自己就是這麽安排似的。其實完全不是這麽一回事。我自己的生活經歷充滿了偶然，就像昆德拉在《生命不可承受的輕》中的那個主題"偶然"。存在主義也經常談到"碰巧"，把它和"死亡"、"罪感"等等一起，當成一種人生的"極端境遇"。人生中的事情本來就是由"偶然"和"恰巧"在左右著的。
"知識分子"確實是我最早（87-89年）關心的問題，但那是寫我的博士論文，與向大陸讀者傳達什麽沒有關係。至于"記憶"和"尊嚴"，《尊嚴》一書成書比《記憶》早兩年，在北大出版社那裏拖了三年多，最後因爲終審官讀了"覺得渾身不舒服"給拒稿後，才轉到新星去出版的。那時候，後成書的《記憶》已經先出版了。我跟你談起"偶然"和"恰巧"，那其實是一種對人生荒誕性的感覺。我還寫過別的書，這三本書"恰巧"被國內讀者注意到了，而它們又"恰巧"以這樣的順序出現在你的書店裏。這顛顛倒倒出版的三本書，我不希望讀者以此形成了我這個寫作者的"思想脉絡"。
劉：去國這麽多年，你堅持思考與生養你的國家有關的"大問題"，其中的素材，去前的積累我能體會、理解，此後的積累，除時間這個硬因素外，沒有一份關切在裏面，我很難想像。你所追求的生活狀態，與你實際的言說、思考之間，也應該有個張力，如何把兩不相干的狀態捏合到一起？
徐：你說起生活狀態與言說、思考之間的張力，我常常是在用能說的話說不能說的事，也就是所謂的"隱微寫作"。這其實是每一個有真話要說，而不便直接說出的寫作者的共同寫作方式。施特勞斯的《危險的寫作》講的就是這個。孫傳釗讀過我所有中文著作，他曾經對我說，你寫得最好的是《文化批評往何處去》，因爲那是一本最顯白地表達你想法的書。他算是我的知己。這本書稿是在香港回歸之前由劉再複先生問我要去交給天地出版公司的，書出版後，他對我說，對你這本書我就四個字：愛不釋手。劉再複先生也是我的知己。此外，好像再也沒有誰向我提起過這本書。這本書于是成了一本"恰巧"被遺忘的書。
我是從人文主義的立場，而非單純的政治立場來看待所有人，不只是我自己，所值得追求的生活狀態的，也以這樣的立場來言說我對這個問題的看法。我說，"人文主義"，其實也就是現在政府所說的"以人爲本"。說起人本的"好生活狀態"，我父親晚年的自傳隨筆《複歸的素人》中的話很能够表達我的想法。他說自己是一個閱歷甚淺的常人，沒有什麽哲學的智慧，願意無甚高論，標舉一個極簡單的主張。那就是，一個人應該遂生重死，以實現從生到死的存在意義和存在目的。遂生就是要求自己活得任情適性，同時也允許別人這樣活下去，重死就是不讓自己白白丟掉性命，同時也不要別人這樣做。
讓人"好好地活"，不要"白白送死"，這是我關心的"大問題"之一。《記憶》的第一部分是"政治和存在主義"，說的差不多就是這個問題。當然，我和我父親有些不一樣。他是完全自由自在，可以"無甚高論"，我則因爲要著書立說，不得不"有些高論"。所以，我就把極權統治下人的生死大問題放到"存在主義"裏來談了。我在《記憶》序中，談到我父親閱讀加繆時的對"惡"的一些議論，"惡"也是一個"大問題"。大問題可以分成三種，第一種是人生的大問題，如遂生重死、惡和善、德行、信仰；第二種是政治的大問題，如民主和專制，人權和普世價值、公民政治；第三種是學界的問題，如現代性、民族、全球化、文化。這三類的大問題要放到一起來談才好。
劉：通過解讀別人的作品，讓別人說出自己想說的話，這種思想表達方式，古今中外都不乏其例，西哲柏拉圖就是，施特勞斯也是，中國歷代學者，注釋大家層出不窮。對此道，你存乎心，得其妙。但我注意到，你跟很多先哲還是有區別，比如施特勞斯演繹霍布斯，最後以專著結果，而你，正如你自己所說，通篇下來，集中在一二個主題發揮。
徐：是的，這樣的例子太多了，我們有時候都弄不清一個作者談的，到底是他自己還是他談的對象。福柯談尼采就是這樣。我和施特勞斯的不同首先在于我對待現實生活沒有他那麽神秘。施特勞斯很少對現實生活發表看法，按照他自己的說法，他是一個一輩子"讀古書"的人。然而,恰恰是他那套讀古書的方法和目的,讓許多美國人覺得他是一個摸不透、看不清的神秘外鄉人。施特勞斯從純粹政治觀來談政治，很容易忽視日常道德在現實民主政治中的作用。對于許多美國人來說，日常生活道德，起碼的做人正派，如誠實、有信用、同情關愛別人、愛自己的家庭、朋友間的忠誠等等，都是有政治意義的個人品質。中國人當然也有類似的日常道德意識，只是沒法用它來要求政治權力人物罷了。現實日常道德是我在文章裏常常談起的一個話題。
我和施特勞斯對待政治現實的態度也不相同：他很少對現實政治發表看法，而我常常對現實政治發表看法，我現在還在給報紙寫專欄。柏拉圖和施特勞斯都不喜歡民主，也不認同民主，前者不喜歡雅典民主，後者不認同美國民主。我和他們根本不同，我認同民主，我在自己談古希臘和美國民主的文章中，都明確表明自己的立場和看法。
劉：施特勞斯還是正面評價了美國的自由民主制度。他對民主的看法，包括柏拉圖，恐怕還須另解。不過……你們的共同之處，還有就是，都是"外鄉人"。
徐：我對人文教育的看法也和施特勞斯不同。我能够接受他對人文教育的不少想法，我在美國大學裏教授古希臘思想的"偉大著作"閱讀課多年，施特勞斯的人文教育思想正是以"偉大著作"爲核心的，他教授的不少課程也與閱讀古希臘"偉大著作"有關。在"古希臘思想"討論班上，我和我的學生每天的功課就是細讀和討論那些偉大的史詩、戲劇、歷史和哲學。但是，每當我坐在課堂上，面對我的美國學生，而又想起施特勞斯的時候，我都會覺得，對美國這個人文教育的家園來說，施特勞斯是一個"外鄉人"。當然，我自己也是一個"外鄉人"。然而，由于我沒有施特勞斯的那種歐洲文化優越感，在感覺上，我比他容易入鄉隨俗。我也比施特勞斯更能認同美國日常生活秩序的基本價值，更願意認同美國的自由民主政體。
劉：對極權制度起源、各種表現形式以及它們對人類的危害，是你思考的重要題目。我想，一方面與你去國前的生活經歷有關，也與二戰後形成于西方的某支學術思想傳統有關。我沒記錯的話，你的思想資源，除雅斯貝爾斯、阿倫特等人外，安•蘭德也對你有所影響吧。是這樣麽？
徐：雅斯貝爾斯和阿倫特確實是我的思想資源，安•蘭德對我毫無影響。另一個對我有所影響的人，你忘記提了，那就是哈維爾。我在英語系開過好幾門與極權統治有關的課程，如"灾難記憶文學"、"反烏托邦小說"，在跨系開設的課程中，我還開設過"文學中的文革"。所有這些課程都是以文學爲主的，關于極權的理論，如阿倫特的《極權主義的起源》只是輔助讀物而已。我寫過關于德國、東歐的極權的文章，也介紹過揭露斯大林統治下蘇聯人私人生活的《耳語者》。
劉：日常生活體驗是你思考是起點。在《複歸的素人》中，不止序言，我仿佛也看到了你的影子，以及後來作爲志業的學術道路的軌迹。
徐：恐懼是我在文革極權社會中最直接的生活經驗，孟德思鳩是最早把恐懼確定爲專制政治體制標志的。我父親的《"文革"親歷紀略》中記叙了這種恐懼，那是我和他在文革時一起經受的。我把恐懼認識爲極權對人類的一種主要危害，那是在我到美國以後的事了。爲此，我專門寫過一篇文章，"文革政治文化中的恐懼和暴力"，收在《文化批評往何處去》中。
我在中國生活時，常常感覺到一種莫名的不安，不知自己什麽時候，會以什麽樣的方式，犯下政治錯誤，覺得自己的一切都在嚴密的掌控之下。80年代初，我在蘇州大學教過兩年書，有一次，全校師生列隊在操場上接受檢閱，就是昆德拉在《生命不可承受的輕》中描述的那種"五一大游行"，我也參加了。第二天，系黨支部書記把我叫到辦公室，嚴厲地訓斥我"不尊重領導"。我問是怎麽一回事。他說，你在走過主席臺時，爲什麽頭不轉向主席臺。我說，你怎麽知道我沒有轉頭。他說，校領導說外語系有一個人沒轉頭。我說，你怎麽知道是我，他說，領導說的，是一個走在隊伍最後的高個子沒轉頭，不是你是誰？
劉：這個故事太經典了！故事的場景今天雖然不常見了，但故事背後的力量，于個人而言，依然如影隨形。
徐：比起文革中受迫害、丟掉性命的事，這種訓斥當然不過是一件小事，這是我們每天都能够碰到的，以至我們對它都麻木了，不意識到這是一種極權生活狀態的延續。所謂極權，就是對每一個人的徹底控制。文革後，它不再隨時隨地都在實行，但却還是要什麽時候實行就可以實行。文革後，極權統治已經不能再有效地控制每個人的"正確思想"，但仍可以强迫人們做出"正確行爲"的公開表現。因此，我必須在某一時刻，在某一地點，像所有的人一樣轉動我的脖子。我可以在心裏駡 "這幫王八蛋"，但我不能不轉動我的脖子。不然，領導就可以在我的檔案裏記上一筆帳，不讓我漲工資，不分配給我住房。生活在這樣的"害怕"之中，一個人不知不覺就被徹底控制了。這是一種完全沒有尊嚴可言的生活方式。我在中國時，對這種生活方式已經習以爲常。到了美國之後，我才漸漸明白這曾經是一種多麽可怕的生活狀態。我後來也漸漸明白，是哪些制度因素使得這種生活狀態成爲可能，幷可能幾乎無限期地繼續下去。
我關心極權，不只是學術的興趣，如你所言，與我離開中國前的生活經歷有關。從我少年時代起，就一直在經歷著一種以暴力、恐懼、謊言維持的生活。我寫極權是用別人的話寫我自己的經驗。我不是就書在寫書，而是就事情來寫書。我要求寫作回到"事情"本身，以事情本身爲對象，這就必須對別人說過的話和積累的知識作評價性的甄別，在其中選擇那些與我自己直接觀察相一致的部分。
劉：《知識分子》文集中，你著意提到作爲知識人的"我們的行爲"，此後的作品中，這似乎是你關注的第二主題，說明你很看重知識人面對事實所應保持的姿態。而你身在"异鄉"，對大陸每天發生的"事實"要保持一種姿態，非常難。我更感興趣的是，多少大陸留學歸國或在國外大學任教的人，他們面對中國大陸發生的 "事實"時，舉起的是左手，而你堅持舉著右手，我想，很多人會關心其中的"奧妙"。
徐：我只是以普通的人性價值對一些事情作出我自己的判斷而已，沒有什麽"奧妙"。我的判斷幷不都是對的，我只是儘量對權力保持一種懷疑的警惕，尤其是當很多人，包括一些"大知識分子"都在說它很好的時候。你繞著圈子說"左手"，"右手"的，是在暗指知識分子中的"新左派"和"自由派"吧？你說的舉右手，是我在《知識分子》中所說的對現實的評判態度吧？對知識分子來說，這主要是一種思想的評判，不是政治對抗。這種思想的評判，其實就是我前面談到的"懷疑精神"。我在《知識分子》中說，這種評判是從自由、平等、尊嚴、理性這樣的普世價值出發的，知識分子不輕易放弃說不的權利，但也不是隨時隨地都說不的人。他只是在需要說不時說不的人。知識分子和公共政治的關係具體表現在，知識分子反對"將評判變成精緻而無目的的思想游戲"，因爲精緻而無目的的思想游戲會削弱和瓦解思想評判的社會作用。我在更早出版的《文化批評往何處去》和《走向後現代和後殖民》中就已經在反對這種游戲了。
劉："精緻"恐怕還是個馬甲，"無目的"表明一種精神狀態，"思想游戲"在很多人那裏成了自覺。
徐：我反對知識分子玩"精緻而無目的的思想游戲"，是從90年代中期就一直在說的，當時的"新左"還不過是在玩"後現代"、"後殖民"這樣的游戲。現在不同了。他們當中有的已經成爲權力體制的直接辯護者，而且是用一種"精緻而有目的"方式來辯護。但是，正如你所說，這裏仍然有一個對"事實"保持什麽態度的問題。舉例來說，有一位"新左"人士談中國"去政治化"（在中國從來真的有過所謂的"去政治化"嗎？）和"重新政治化"的問題。他說："需要說明的是： '党-國'體制(party-state or parties-state)這個概念是西方出于冷戰需要而單向地和貶義地附加在中國和其他社會主義國家身上的命名，但在現代時期所有國家都是党-國，概莫能外。統治權從傳統的君主轉化爲現代的政黨，這是現代政治組織和現代國家的主要特徵之一，也是現代性的根本政治特徵。"這就是一個典型的"精緻而有目的"的辯護。你看，他用了parties-state這個英文字，很學術，很精緻吧。懂英語的人都知道，英語中是沒有這個說法的，只有party-state的說法。爲什麽要替英語使用者造一個新字，把複數和單數的"党-國"混爲一談呢？因爲這樣一來，多黨制和一黨專制就沒有區別了，一黨專制也就變成完全合理的"現代化"現象了。不同類型的政黨和國家的關係是不同的，這個簡單的事實，人人都知道，但經這位"新左"人士這麽"精緻而有目的"地一來，簡單的事實就不簡單了，對"事實"保持什麽態度也就成了問題。爲"党-國"辯護，可以說是的一種"舉左手"行爲吧？
劉："精緻而有目的"的判斷，入木三分。他"舉左手"？說實在，我看不大清。
徐：我覺得你這個"左手"，"右手"的比喻很有意思，但未必完全確切，不能怪你，一切比喻都是跛脚的。就用你的比喻來說好了。我在網上看到一個舉著右手與兩個舉著左手的學界名人的三人對話，對此有人摘錄了一段,是舉左手的中的一個（就是那位說"parties-state"的）和舉右手的之間的一段對話。舉左手的這個說："除非對這個'民主基礎'做出豐富的解釋和構想，否則我們還是會陷入俄羅斯、羅馬尼亞已經或曾經陷入的困境。羅馬尼亞的農村私有化是在政治民主化的過程中産生的，但仍然導致了極端不公平的社會占有關係。俄羅斯的情况也是如此。我們需要對問題的複雜性和艱巨性有更爲明確的把握。"
舉右手的那個對舉左手的很不滿意，不耐煩地催促後者把手明明白白地舉起來。他說："坦率講，我覺得你有點兜圈子：別人講市場與自由，你就說別人只要自由不要民主；而別人講憲政和民主，你又說這民主必須是'豐富的解釋和構想'；但這'豐富的解釋和構想'是什么？你又說問題複雜得很，複雜到說不清楚。世上說不清楚的事多了去了，我們就不能從能說清楚的那些最基本的事，即共同底綫做起嗎？今天任何民主國家的左、右各派，在治權民授、權責對應、憲政法治、分權制衡、多黨競爭、政治自由、政教分離、軍隊中立這些原則上是有共識的，民主制就是建立在這些共識之上。"
劉：那場辯論很出名，我看過全文。（據說舉右手的那位談話部分發表時遭删改，一怒之下，他把原文發到網上。）
徐：你看，這不單單一個舉右手還是舉左手的問題吧。問題是，有一個根本就沒有把手明明白白地舉起來。再舉一個例子，有一個自願選擇生活在美國，但却在中國問題上舉左手的，他說："中國人今天所做的一切是在創造新的普遍價值。" 謊話要說大的，事情要看小的，謊話再大，也莫過于此吧。當今中國貧富懸殊、官貪政賄、弄虛作假、鮮有誠信，中國人自己都不願意再過這樣的生活了，怎麽還叫全世界的人都照著做呢？說這種話的，是在那裏正經"舉手"呢，還是在腆著臉與權力握手？
劉：你的上述評論，讓我想起最近秦輝在許多場合對中國知識人的批評，大意是，在中國大陸，左右翼都在替權力說話，左翼給政府出主意，如何多收稅，右翼給政府支招，如何少給窮人花錢。他們打嘴仗，吐沫星四濺，打筆仗，還真有點刀光劍影的架勢，都不知道自己是在諂媚權力。秦輝說，殊不知，在根本問題未解决前， "朋友們"的扮相難看不說，關鍵都是戴著假面具，不談真問題，因爲談真問題危險，起碼沒人待見。他認爲，中國大陸，根本就不存在什麽左右翼之爭。我對秦的理解是，只有爭論雙方對普遍性價值有共識時，這種爭論才可分出左右。回到你的言說，我此前講你關心中國的"大問題"，主要指的就是在分左右翼之前，對大是大非問題的態度。你對極權不僅保持知識人的高度警惕，還盡己之責之能，予以徹底批判。我以爲，這種不時髦的姿態，在大陸，多麽稀見！
徐：你說到"戴著假面具"，其實，"學界朋友"和一般老百姓是不太一樣的。"戴著假面具"，這是大多數人在當今社會中的普遍生活方式。但是，學界朋友和一般老百姓又有不同，他們更清楚極權是什麽，更具有狡黠的極權奴性人格。他們幷不見得喜歡極權，但比一般老百姓更知道如何去利用這個體制，更善于揣摩上意，玲瓏巧僞地在這個環境中生存、發展。他們不僅有"正確行爲"的假面，而且還有"正確言論"的假面。言論是他們的特有行爲，也是他們有特色的假面具。
言論在古代叫做"修辭"，在現代叫做"話語"，現今的一些學界話語與官方宣傳之間有著多重聯繫和交叠，相互滲透，相互影響，相互利用。前幾年，清華大學和美國杜克大學聯合舉辦了中國官方"發言人"訓練班，由《妖魔化中國的背後》作者之一的劉康牽綫，就是學界與宣傳結成不神聖同盟的例子。這種爲權力服務的學界話語是不把話語倫理當一回事的。古代對修辭，也就是話語，就有倫理的要求。話語的倫理包括"好"的動機、對他人的"善意"、話語內容的"真實"，離開或背弃了這樣的倫理價值，言論技巧就會成爲一種"不正當"的修辭，一種爲達目的可以無所不爲的手段，一種不正當的詭辯或巧言。不少"新左"話語一貫就有這個特徵。例如，90年代就有人說，文革時的"忠字舞"相當于今天跳迪斯科的大衆文化。毛澤東說的文革每5到7年搞一次，就相當也定期的民主選舉，等等。
劉：比這荒唐的，也不在少數。問題是，如此說話者，恐怕有著幷不簡單的目的。
徐：話語技巧不可能與說話者心態和目的分開,而說話者是否在以無私的心態和以利他的目的說話是一件很難保證、很難確定的事情。所以，人們對修辭有一種既需要，又有所提防的感覺。說話不能不借助修辭，但是，過于借助修辭，却會令人生疑。過于借助修辭，是否是由于說話不能動人以誠，才特別需要依靠技巧，是否因爲說話的其他因素（動機、用意、目的）有所欠缺，才特別需要用修辭來掩護。所以，我們應當隨時對精緻的學界話語保持警惕的懷疑，尤其要看看它與權力之間有什麽關係。
以前，知識分子的話語目的往往不難確認，因爲知識分子的傳統是對權力保持警惕和懷疑，後來有了"有機知識分子"一說，這是"新左""學界朋友"很喜歡的說法，"知識分子"于是可以名正言順地與權力，包括經濟權力，"有機"到一起了。你說的左右翼的"學界朋友"就是這類與權力保持"有機"關係，幷從中分羹的人士。他們的許多言論起到的實際上就是爲權力做宣傳的作用。
劉：發明"parties-state論"的朋友，還有許多說法，比如關于西藏3.14事件，說那不過是市場化和經濟一體化推進過程中的問題，（可以發生在貴州瓮安、湖南吉首、陝西府谷、雲南孟連……）只不過2008年3月14日碰巧發生在西藏而已。這種話，官方都未必想得到，說得出。還有一些人，你上面提到了他們的一些說法，比如中國模式如何如何，中國人"道德最高尚"，"持劍經商"，美國的世界陰謀等等，不一而足。站在你的角度，如何評論這些說法？
徐：你說的這位朋友有很高的知名度，在具有中國特色的"有機知識分子"中，他很有代表性，後人研究今天的中國"有機知識分子"，肯定有他一份，也會自有評說。據他的朋友對我說，他在1989年也是舉右手的，後來完全變成了另外一個人，改舉左手了。我個人與他接觸有限，無從知人論事。我倒覺的他的那些頗爲奧澀難解的說法說明他還沒有充分"有機化"，含含糊糊、閃爍其詞，說明畢竟還有些顧慮，畢竟還不好意思跟著報紙上的話來說事。前一陣有人對他的"學風"提出質疑，說他的文章文理不通、晦澀難懂、像是翻譯。一個中文系的教授怎麽會連中文都寫不通順，這麽佶屈聱牙呢？弗洛伊德說，口誤是下意識想法的表現。對這位朋友的文風也應該有一些表層以下的解讀才對。你看，要是我說"夜是黑的"，用四個字一般人就能聽得懂，也會同意我的看法。但是，如果我說"夜是白的"，那我可得大非周章了。轉彎抹角，多用許多文字不說，我還得說出一大套理論，例如，黑和白是相對而言的，顔色與人的認知在哲學認識論方面有特別複雜的關係等等。大家一定會覺得我特有學問，由于弄不明白我在說什麽，會覺得自己在知識上自慚形穢，相當自卑，然後啞口無言。這就是理論的力量。這位朋友是很精通此道的。
劉："右手"轉舉"左手"，最近幾年好像很時髦，這是一方面。更重要的，是他們的轉向以及言說方式，對年輕一代知識人産生的影響。至于他們說的那一套，當權者是否聽得進去，我倒是懷疑的。
徐：我認爲，這些朋友的許多說法正在融入今天的党國宣傳話語，成爲它的一部分，這是一種"灰色"和"白色"的宣傳，和以前的"黑色"宣傳大不相同。黑色宣傳是一種編造的、顛倒黑白的謊言，也是奧維爾在《一九八四》中描繪的那種最"經典"的極權謊言。"戰鬥就是和平"、"愚昧就是力量"、"奴役就是自由"、 "專制就是民主",就是典型的黑色宣傳的例子。與黑色宣傳相對的是白色宣傳。白色宣傳提供的信息是確實的，不是編造的，它甚至提供確實的信息來源。不過，它的目的仍然是灌輸對宣傳者有利的觀點，或者故意混淆某些問題的實質。例如，《2008年美國的人權紀錄》中幾乎所有的材料都是真實的，因爲都是來自像《紐約時報》這樣的美國媒體報道，例如美國有多少槍擊事件、有多少婦女受到家庭暴力侵犯、有多少貧困兒童等等。這似乎給了這個紀錄很大的"客觀"性。但這些客觀材料却被用來混淆"人權"的實質含義，那就是，人權要保護的是公民不受政府權力的侵範，而不是個人不受其他個人的侵犯，如果是美國政府不管，甚至鼓勵或縱恿槍擊，這時候才涉及人權。灰色宣傳是介于白和黑之間的宣傳，它信息來源可靠，但真實性却不確實。
這些朋友的不少說法都援用了西方的政治、社會理論，那些理論就像是《紐約時報》上登的消息，原本也許不假，但經他們一用，就成了"灰色"和"白色"的謊話，在學界說說倒也罷了，要是與官方意識形態一沾上關係，那就真的成了"灰色"和"白色"的宣傳。宣傳要奏效，就必須不斷發明"新說明"。知識分子自以爲比一般人有思考能力，對話語有不凡的理解能力，他們特別喜歡那些聽上去深刻、理論性强、似乎很高瞻遠矚的新鮮說法。宣傳很能够滿足他們的這一需要。其實，宣傳中的新說法無不是由那些爲統治權力效力的知識分子發明的。正式雇傭或臨時投效的知識分子，他們不僅自己呼吸肮髒的宣傳空氣到不能自覺的程度，而且還直接、間接地加入了對公共思想、語言的污染。
劉：我還是很懷疑他們這些人各種說法的"有效"性。他們自言自語，官方自有一套。不過，《1984》裏，奧威爾有對製造"新說法"的剖析。
徐：奧維爾在《一九八四》中把"新說法"看成是變著法子進行欺騙的新手法。這是一種很老式的，已經過時的看法。法國學者埃呂提出了與此不同的看法，他認爲，宣傳的"新說法"是一種新的"合理化"手法，即"尋找好的理由，"對于個人或集體，碰到新的情况，或有了沒有預料到的需要，傳統的解决方法不再有效，這時候，宣傳爲了證明統治權力的"正確和正義"，就會造出新的合理化說法，"宣傳幫助平息矛盾,提供一種方便、現成的合理化說法，以傳達給社會，讓人們就此相信。"例如，以前工農階級享有優越的政治、社會地位，執政黨說自己代表工農階級的利益。後來，貧富懸殊巨大，工農已經實際成爲底層民衆，但執政黨還是這麽說。普通人的經驗感覺發生了困惑、痛苦的劇烈改變，所以要用一些新說法來加以平息。新說法就是爲滿足平息困惑和痛苦的需要才發明的。學界的一些朋友發明新說法，不是因爲他們不困惑，不痛苦，而恰恰是因爲他們也困惑，也痛苦。和其他人一樣，他們也有普通人的經驗感覺，正是因爲他們有困惑，有痛苦，他們才發明新說法來加以平息。
劉：這我同意。困惑、痛苦歸困惑、痛苦，但需要的時候，把良知揣起來，其負面影響比普通人大的多。
徐：沒文化的人憑經驗理解世界，會覺得劇烈的前後矛盾和不合理根本沒法解釋。例如，以前資本家是"壞人"，現在怎麽共産黨人自己當起了資本家？那些說自己全心全意爲人民服務的先進人員，怎麽比平常人更加自私、腐敗？國家"主人"的工人、農民爲什麽處處受人欺負？與單憑經驗直覺的普通人相比，有文化的"學界朋友"就不同了。他們會做"理論思考"，會"辯證法"，會"外國理論"。他們會用"理論"來消除人們從自己經驗就能感覺到的前後矛盾、不公待遇、焦慮不安。
戈培爾說過，人雖然不容易相信小謊話，但却很容易相信大謊言。小謊話與大謊言的區別在于是否可以用經驗去證僞，意識形態是最不容易證僞的大謊言，因爲那本來就是一個與經驗不沾邊的神話。它建立在一系列由假定和推理關係聯接起來的"概念"和"想法"之上,構成一個封閉的、自我完足的邏輯秩序結構。它的正確性和合理性無須，也根本不可能從人的經驗得到證明。你提到，"關于西藏3.14事件，說那不過是市場化和經濟一體化推進過程中的問題"，你能用經驗去感知痛苦、恐懼、暴力，但你能用經驗去感覺"市場化"或"經濟一體化推進過程"嗎？你就算是知道他的話是胡說八道，你也無從證僞，所以他的話永遠是正確的。
劉：知識人有時比民衆還遠離常識，在中國，這種現象幷不奇怪。
徐：許多人以爲，一般大衆的知識程度不如知識分子，所以比較容易受宣傳影響。其實，情况可能恰恰相反。埃呂指出，現代社會中最容易受宣傳的其實是知識分子，主要有三個原因：第一，知識分子吸收二手的、無法證實的信息神話比一般人來得多；第二，他們總覺得需要對一些重要的事情或問題發表看法，所以格外需要借助宣傳提供的一些現成看法；第三，他們會把不知不覺中接受的宣傳誤以爲是自己的"獨立判斷"，反而會對宣傳缺乏察覺。比起社會中許多別種階層或行業的人們來說，知識分子因更需要與信息打交道，比一般人更積極地閱讀報刊書籍，關注時事報道，等等，所以更有機會受到宣傳的影響。
知識分子是與意識形態語言接觸最多的一個階層，他們自己的語言就往往不知不覺地是統治意識形態語言的一部分。許多"學界朋友"是以自己"專業"和"學術"來加入這種意識形態統治的，他們以教授、學者的身份對各種"新說法"進行合理解釋和辯護，甚至做出長篇大論，開出專門的課程來，到國際會議上做主題演講。新說法滿足了他們尋找安全研究課題的需要，就像宣傳解决了他們可能百思不解的苦惱一樣。他們接受這樣的宣傳其實不是上當受騙，而是因爲先已有了尋找合理性的心理和利益需求。
劉：問題是，他們自己角色錯位也就算了……
徐：正如你所說，我也很擔心這些善于發明"新說法"的"大學者"對青年學生的影響。引導青年學生學習巧妙說謊，儘管說的是"灰色"和"白色"的謊話。就算是他們成功地證明"殺人不算殺人"、"專制比民主優越"、"民主不利于中國社會進步"，那也只是進行了成功的說謊，而成功的謊言又會對人造成怎樣的傷害呢？英國作家斯威夫特的在《格列佛游記》中講了這樣一個故事；格列佛來到了在他看來尚未開化的馬國。他對馬兒描述文明國度中的"說謊"，馬兒表示不能理解。馬兒說:"說話是爲了幫助我們彼此瞭解，接受真實的信息。如果把不是說成了是，那麽說話也就破壞了自己的目的。你不說真話，我就沒辦法瞭解你。而且，你把白說成黑，把長說成短（把惡說成好,把醜說成美），你的話不僅不能告訴我什麽，而且反而會陷我于一種比無知更可怕的境地。"不幸的是，今天，由于那些善于發明"新說法"的"學者"擁有顯赫的學術地位，他們已經成功地將許多青年學生陷于了一種比無知更可怕的境地。
劉：中國大陸的意見光譜，五顔六色，光怪陸離，在一個多元社會，這不奇怪。可中國社會，遠未到"主義"多元程度。你仔細辨認，發現這些個所謂"多元"，其實是裝扮成各種面相的一股極端主義思潮，民粹主義呵，狹隘民族主義呵、極左呵、國家主義呵，極端保守主義呵，乃至法西斯主義，本質上沒什麽不同。這些個 "主義"，在你閱讀經歷中，一定也碰到過它們的歷史魅影，請給我們的讀者展開說說。
徐：你說到的極端主義思潮，尤其是民粹主義和狹隘民族主義，確實是當前中國民衆和許多知識分子的一種思潮和心態。這是傳統意識形態事實上已經瓦解後發展出來的一種新情况。但是，必須看到，對以共産主義爲名的政權來說，共産主義意識形態仍然是它的生命綫，而且，這個意識形態必須用作一個只能信仰，不能懷疑的神話。當然，共産主義從來就否認自己是一個神話，堅持自己是一門"科學"、一種"學說"，一種可以研究和學習的理論。現在"新左"的一些關于中國特色的理論都是從這個根子上生出來的。
在共産主義神話最有吸引力的時代，知識分子接受這一意識形態神話的需要比一般人大得多，因爲他們覺得共産主義包含了他們渴望得到的"知識"：歷史發展的規律、社會階級的關係、政治變革的途徑、人類未來的圖景。中國最早接受馬列主義的都是知識分子。所謂"蘇聯革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義"。其實送來的是一個神話般的理念和信仰。革命勝利前，自覺到延安投奔革命的，絕大多數是青年學生，而工農群衆則往往是在沒有生路時被鼓動裹挾到革命隊伍中去的。30年代，西方許多知識分子嚮往蘇聯，也是被它的神話所吸引。他們後來在血腥的黨內權力陰謀和殘酷鬥爭面前飽受失望和恐懼之苦，但那時候他們已經深深地被囚禁在政治組織的牢籠之中，逃脫的後路也已經被完全斷絕了。
劉：這種例子，史上太多了，是悲劇還是鬧劇？但知識人的健忘，一點也不比大衆遜色。
徐：在共産主義意識形態神話黯然失色的今天，由此衍生的其他神話對知識分子繼續具有吸引力。今天，極權宣傳所常常利用的意識形態神話包括"愛國"、"民族"、"國家"、"特色"，這些神話都是知識分子所喜愛的。正如埃呂所說："宣傳巧媳難爲無米之炊，它必須附著在個人原本已經具有的感情或想法上。神話必須順應受宣傳者自動的想法。……宣傳只能利用已有的（情感）材料，它無法創造這些材料"。在知識分子的"士"文化中有許多這樣的材料，如國家興亡匹夫有責、民族大義、國家統一、愛國主義、民族主義。宣傳可以方便地利用知識分子對這些材料的"條件反射"。所謂"條件反射"也就是"對某些字詞、符號或象徵，甚至人物、事實所一定會有的反應"。宣傳只要撥動那根弦，就一定可以彈出它要的那個音來。中國的外辱歷史、臺灣和西藏問題、西方對中國人權紀錄的批評，都能每發必中地引起許多知識分子的愛國主義條件反射，進而把對國家的忠誠轉化爲對党國和党的忠誠。我這裏說的還只是知識分子，至于一般民衆，牽涉到國民素質、群衆心理、知識限制等等問題，那就是另外一回事了，我在《在傻子和英雄之間》中有所討論，這裏就不多說了。
劉：無獨有偶，在"崛起"大合唱中，還跑來一些洋人跟著摻合，奈斯比特呵，馬丁•雅克呵，聽說一位美國漢學家，我很熟悉他，名字一下給忘了，也寫了一本忽悠中國的書……一位留美歸來的博士說，只有中國人（他當然指的是那些"舉右手"的）看不起自己人，而境外主流輿論對"北京共識"、"中國模式"，中國拯救世界，等等，是多麽地多少地正面報道和評價……是這樣麽？
徐：我對他們缺乏瞭解，沒有什麽可說的。不過，我想，中國人引用美國人，還是和舉右手，舉左手有關。舉左手的會挑選一些證明舉左手有道理的美國人看法，這是很普通的有選擇取證。而且，這還是一種《參考消息》式的外部證明：你看，外國人都在說我對，你還有什麽理由說我不對。
叔本華說，人做决定，有兩個要素，一是意願，也就是你想要什麽，尼采稱之爲"欲望"。二是理由，或理智選擇。通常我們以爲，人有了理由，才能作出理性决定，才知道欲求什麽。叔本華說，其實這根本不是普通人做决定的方式。普通人做决定的方式正好相反。他們是先欲求什麽，然後才找出理由，編出理論來證明他的欲求本來就是有道理的。例如，如果你想要一黨制，你就一定能找出10條一黨制好的理由來。相反，如果你想要民主共和，你就一定能找出10條民主共和好的理由來。叔本華說，欲望就像是一個有眼睛的癱子，理智就像是一個身强力壯的瞎子，理智背著欲望，欲望叫理智往東走，理智就往東走，欲望叫理智往西行，理智就往西行。你說的那位"留美博士"，大概就是叔本華所說的，舉左手的找舉左手的理由。但是，這一原理同樣適用于舉右手的，舉右手的也總是在找舉右手的理由。這裏便有一個信仰的問題，在我們現有的學術討論中，信仰這個根本的人文問題，往往是缺位的。
劉：好，我們還是回到你的言說上來。對極權的批判，與倡導"尊嚴生活"，是你思想的一體兩面。我想，尊嚴生活，人類恐怕只一個標準，——難道還有兩個標準麽？但中國人的生活與美國人的，恐怕很不一樣，對此，你上面已經就自己的經驗做了很多提示。請你再總結一下，尊嚴生活的本質是什麽？
徐：我同意你的看法，尊嚴應當是一種普世價值。但這裏有兩層意思，第一，對要不要尊嚴的問題，其實幷沒有爭論，沒有說人不該有尊嚴，或自己不要尊嚴的，給不給別人尊嚴，那就是另一回事了。第二，在一個具體的社會裏，要怎樣的尊嚴，怎樣才算有尊嚴，那就是很有爭議的了。這就像"不折騰"，誰都不會說折騰好，要折騰。但說到怎麽就算折騰、誰折騰、折騰誰，那爭論就大了去了。例如，有的人說，一個公民的起碼尊嚴在于，他應該可以自由選擇由誰來代表他，而體現這一尊嚴的公共儀式就是投票。而另外有人會說，上頭指定一個人來代表你，不管是阿猫還是阿狗，你都已經有尊嚴了。所以，討論尊嚴不是討論要不要尊嚴，而是在怎樣的公共生活細節中，人才算有尊嚴。在《尊嚴》中，我討論的就是一些這樣的公共生活細節。
劉：有關"尊嚴"，啓蒙以來的西方知識人，有很多論述。
徐：尊嚴觀是文藝復興人文主義的思想産物，1486年意大利文藝復興時期的思想家Pico della Mirandola寫了《論人的尊嚴的演說》，提出人可以通過哲思和人文藝術達到與天使媲美的境界。啓蒙時代，尊嚴更成爲一種高于"價值"的價值。康德認爲，價值是相對的，因爲價值與人的局部判斷有關，而那些"不相對的"，高于相對價值的，那些成爲它自身目的的，便獲得了道德的屬性。惟有人類才會有這樣的道德屬性，因此惟有人類才會有尊嚴。尊嚴因此成爲道德人類的標志。到了20世紀，尊嚴又與和平和人權具體地聯繫在了一起。《世界人權宣言》"序言"第一條："人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，幷應以兄弟關係的精神相對待"，《世界人權宣言》說的是"人人"，不是美國人或中國人，强調的是人類的不可分割性和整體性。離開了人類的不可分割性和整體性，也就無人權可言，當然也就沒有人的尊嚴可言。
極權統治的邪惡在于蔑視、踐踏、摧毀整個人類的尊嚴，而不僅僅只是殘害、迫害、壓制、肉體消滅一部分個人。極權統治仇視人權是因爲它的統治理念與普遍人權是格格不入的。極權統治侵犯人權是大規模的，持久的，超乎一般人想像的，手段也是無所不用其極。《記憶》就是爲了提醒讀者，在還不太久的過去，這樣的反人權統治確實是存在過的，而且是非常成功的。《尊嚴》則是爲了告訴讀者，即使在經歷了極權的地獄統治，受到它致命的破壞以後，全球人類也還是能够用尊嚴爲道德標準，共同努力，爲自己重新開創一種與極權完全不同的生活方式。尊嚴是人類的尊嚴，尊嚴要求我們絕不放弃人類的整體性和不可分割性。既然以堅持人權來捍衛尊嚴是一件好事，既然在當今世界的許多其他國家中可以做到，那麽在中國也是一定可以做到的。
劉：已經占用你非常多的時間，我們就此打住吧。非常感謝徐賁兄！
http://blog.sina.com.cn/s/blog_489808d20100jmtn.html?retcode=0
徐賁，1950年生于蘇州，先後在蘇州大學、復旦大學、馬塞諸塞邦大學求學，英語文學博士。現任職加利福尼亞邦聖瑪麗學院英文系，教授。除以下提到的三部作品，他還是另外幾部中英文著作的作者。他的最新評論集《在傻子和英雄之間：群衆社會的兩張面孔》即將出版。
一個人應該遂生重死
遂生就是要求自己活得任情適性，同時也允許別人這樣活下去
重死就是不讓自己白白丟掉性命，同時也不要別人這樣做
讓人"好好地活"，不要"白白送死"
這是我關心的"大問題"之一
"面對事實本身"，是某類知識人言說所堅持的原則。這看起來是個常識，它也的確是個常識，但幷非所有知識人能守住這個"底綫"，不是因爲技術上有多難做到，而是堅持這個原則，便意味著，當你看見真相，且有必要說出時，你不會畏縮——在某些言論場域，要做到這一點，需要巨大勇氣。
社會分工體系中，公共知識分子"被分配"的角色，是人類灾難的記憶者，社會疾病的探案者，他們受過專業訓練，掌握說出真相的技術和工具。這還不够，還需要他們時時打開良知的閥門。他們秉持批判立場言說，目的不是尋求政治對抗，也不是迎合權力和"民意"。他們存在的狀况，很能測試一個社會的健康水平。他們存在本身，也考驗他們自己。
本期對話的主題，正是有關公共知識分子的記憶責任，和言說立場。對話主講人，是大陸讀者不太熟悉的徐賁先生，但要提起他幾部作品，在意自己閱讀生活質量的人，恐怕無人不知。徐賁先生是《知識分子：我的思想與我們的行動》、《人以什麽理由來記憶》、《通往尊嚴的公共生活》的作者，他還是《複歸的素人》的編輯者。他的每一部作品，都引起閱讀界廣泛持久的關注。
對話是用E-mail完成的，我這邊北京，地址另一頭，是美國加利福尼亞。跟以往不同，這次對話"現場"，直徑上萬公里，面對面的現場感，像是被大大稀釋，但于我，有了另一曾感受：在更小的方框裏，我與徐賁兄像在南潯一樣對飲，徐賁兄該有我同樣的感受吧。
好，有請徐賁先生。
劉：徐賁兄，目前，我能讀到的，是你已發表的中文作品中的三部，和一部未刊稿——《在傻子和英雄之間》。當然，我也仔細讀了你編輯的令尊的《複歸的素人》，以及你寫的長篇序言。這些作品，基本反映了你對人、世界所思所想。你去國多年，近兩部作品，我指的是《人以什麽理由來記憶》（以下簡稱《記憶》）和《通往尊嚴的公共生活》（以下簡稱《尊嚴》），在大陸産生了廣泛影響，但"徐賁"這個名字，讀者未必那麽熟悉。我也是在《知識分子——我的思想和我們的行動》（以下簡稱《知識分子》）出版後才注意"徐賁"的。作爲訪談開篇，我想請你簡要介紹你的研究領域，和主要思想成就。
徐：我是寫過幾本書，中文的英文的都有，但談不上"研究"和"思想成就"。我在美國拿的是英語文學的學位，我在去美國之前，在復旦大學外文系當過幾個月的博士生，專業是西方文論。當時整個外文系就我這麽一個博士生，所以我有三個導師，伍蠡甫是正導師，蔣孔陽和夏仲翼是副導師。要是我當時沒有去美國，一路念下來，說不定也能有一個專業。照現在看，這幾位導師肯定沒有一個是願意認我這個學生爲他們的同行或同專業的。現在學術界很講究peer review，也就是同行認證。"研究"和"思想成就"不是自己說有就有的，是要有同行認證的。我連同行都找不到，哪里又有誰認證我的"研究"和"思想成就"？
劉：《在傻子和英雄之間》前言，我第一次比較詳細讀到你問學的經歷，概括起來，可說是從文學到（政治）哲學，概括得對麽？這種轉折是如何完成的？我上面提到的兩部作品，基本看不到文學了，即使有文學，也都帶著濃厚的（政治）哲學色彩，說明轉的徹底（笑），我的說法對麽？
徐：你說我的寫作基本看不到文學了，也對也不全對。我自己的這種不是"專著"的寫作方式，它本身可以說是文學的。我在"前言"中提到，我從小在家裏讀文學，讀的主要是Essay（"隨筆"）這一文類的文學。現在我不管寫什麽，都脫不了那個影響。我喜歡的隨筆作家包括蒙田，Joseph Addison, Richard Steele, Charles Lamb, William Hazlitt, Max Beerbohm, 等等。這類作品我前前後後讀過10年。
無論我寫什麽，都覺得隨筆很適合我的業餘寫作心情。當然我承認，我有時候也寫一些"高頭論文"，但那是我這個"教授"人在江湖，不得已爲之。我其實幷不喜歡自己在那些高頭論文中自以爲是的口氣，我更情願不做這樣的"專業寫作"。我也承認，我對那些高深莫測、晦澀難懂的"重要論文"從來是敬而遠之。
隨筆還代表一種我比較喜歡的知識形式。隨筆幷不是一種提供"確實無疑"知識的寫作，隨筆作者對于某個問題的看法，其權威來自他的經驗和觀察，而非他的"學問"或"研究"。所以從根本上說，隨筆是一種"業餘"的寫作。與"學術文章"相比，隨筆的選題要自由得多，什麽問題或事情重要，爲何值得議論，議論到什麽程度，等等，都由作者自己來决定。這不像在學術領域中，作者先得考慮"選題"是否會被同行評審爲有價值、有新意、有開拓性、研究方法是否對頭、理論是否新款，等等。學術研究和領域中都有一種多少共同認定的"話語秩序"，它被强加在個人的觀察和對象選擇之上。隨筆與此正好相反，它的個人觀察、見解表述、興趣導向不受那些特定學科的話語秩序制約。
劉：《知識分子》和《記憶》的隨筆特徵最明顯，尤其《記憶》，乾淨、流暢，很像談話，所談問題集中，但不失邏輯性。
徐：我自己的許多"學術論文"都有隨筆的痕迹和特徵。《記憶》可以說是一個例子。隨筆作者總是貼近他的直接觀察對象，《記憶》中，我所始終貼近的對象就是極權統治下的現實生存狀態，那是我直接觀察的對象。這本書第一次投稿是被退稿的，沒有通過審查。審查官的批語是：此書暗示性太强，不能把我國政治制度看成是極權的。我寫的明明是德國和東歐的事，審查官却還是看出了我的用意，不能不說是我的知己。也可見我的書確實是與我的直接觀察對象有些關係。
《記憶》沒有刻意去營構一個總體框架，雖然它確實有一個總的書名，書裏的文章都是單篇議論，在隨筆的四種基本形式（旅游、沉思、閱讀、回憶）中，這些文章基本上都屬于"閱讀"類的隨筆，當然許多是與"回憶"有關的"閱讀"。《記憶》單篇中的引述雖然都有注釋，但却幷不僅僅是當作權威來引述的。我引述別人，是讓他們替我說我自己不能說的話。不僅如此，引述還是作者與被引述者的一種對話和思想溝通，正是由于這種對話和思想溝通，才使幾十年前的別的國度的極權和我們熟悉的極權，通過觀察者的經驗感覺而有了聯繫。我的《尊嚴》也是一個嘗試型寫作的文集。
劉：你對Essay和"專著"旨趣的辨析，真讓我大開眼界！好，我們進入正題。除《記憶》和《尊嚴》，五年前的《知識分子》，書名直接標識了"我的思想"，徐賁兄上述謙遜與這裏顯白無誤之間的張力，一定有合理解釋。
徐：我不是謙遜，我只是想說，在現實社會中，個人的力量，包括思想力量實在是太有限了。人的理智不足以把握真理，也不足以把握身旁周圍的真實。這種感覺從文藝復興以後造就了一種人的自我懷疑的傳統，可惜在中國思想界感覺不到它的影響，絕大多數學者都以把握了真理的面目出現，他們可以懷疑別人，唯獨不懷疑自己。
"謙遜"是一種姿態，一種做給別人看的姿態。"懷疑"或"懷疑態度"是一個人對待知識的態度。這種古典主義意義上的"懷疑"與當今中國語境中的"懷疑主義"是不同的。在當今的許多中國人那裏，懷疑主義主要是一種懷疑的心態，不相信人能够對任何事情獲得確實的認識和知識。這種心態往往導致對周圍事情漠不關心，麻木冷淡，更有極端者，甚至對人的整個生存處境都消極對待，自暴自弃。這是一種聽天由命、得過且過的生活態度。在當今中國，這種懷疑主義往往與極端的道德相對主義和虛無主義相伴生，認爲世間根本沒有可以取得共識的道德是非，任何人都可以按他自己的權力或物質利益隨意行事，民主和獨裁、法治或專制、憲政或一黨專制都是"具有某國特徵"的正當制度。
我所說的"懷疑態度"幷不是這樣的。它幷沒有設下什麽教條，規定什麽不存在，什麽不可知。它只是主張兩件事情必須相結合，一是人不要太自信，不要太自以爲是，而且要儘量接近真實，二是人要過一種充分具有人的普遍典範意義的生活。這是一種生活態度，秉持這一生活態度的人會不斷對自己（幷由自己而及他人）有新的瞭解和認識，同時也從人的各種能力和所有能做的事中享受到樂趣。這是一種自我觀照中的自我實現，它是在不斷發問，而不是在盲從中實現的。
劉：中西對"懷疑態度"的理解和實踐有如此大的差距！其實，跟著上一問題，我想問的是，上述三部作品三個主題詞：知識分子、記憶和尊嚴（生活），你想通過它們向大陸讀者傳達什麽？
徐：你說我的三本書有三個主題"知識分子、記憶和尊嚴"，不知你注意到沒有，你把這三個主題按這個順序說出來，形成的是一個"叙述"，好像我自己就是這麽安排似的。其實完全不是這麽一回事。我自己的生活經歷充滿了偶然，就像昆德拉在《生命不可承受的輕》中的那個主題"偶然"。存在主義也經常談到"碰巧"，把它和"死亡"、"罪感"等等一起，當成一種人生的"極端境遇"。人生中的事情本來就是由"偶然"和"恰巧"在左右著的。
"知識分子"確實是我最早（87-89年）關心的問題，但那是寫我的博士論文，與向大陸讀者傳達什麽沒有關係。至于"記憶"和"尊嚴"，《尊嚴》一書成書比《記憶》早兩年，在北大出版社那裏拖了三年多，最後因爲終審官讀了"覺得渾身不舒服"給拒稿後，才轉到新星去出版的。那時候，後成書的《記憶》已經先出版了。我跟你談起"偶然"和"恰巧"，那其實是一種對人生荒誕性的感覺。我還寫過別的書，這三本書"恰巧"被國內讀者注意到了，而它們又"恰巧"以這樣的順序出現在你的書店裏。這顛顛倒倒出版的三本書，我不希望讀者以此形成了我這個寫作者的"思想脉絡"。
劉：去國這麽多年，你堅持思考與生養你的國家有關的"大問題"，其中的素材，去前的積累我能體會、理解，此後的積累，除時間這個硬因素外，沒有一份關切在裏面，我很難想像。你所追求的生活狀態，與你實際的言說、思考之間，也應該有個張力，如何把兩不相干的狀態捏合到一起？
徐：你說起生活狀態與言說、思考之間的張力，我常常是在用能說的話說不能說的事，也就是所謂的"隱微寫作"。這其實是每一個有真話要說，而不便直接說出的寫作者的共同寫作方式。施特勞斯的《危險的寫作》講的就是這個。孫傳釗讀過我所有中文著作，他曾經對我說，你寫得最好的是《文化批評往何處去》，因爲那是一本最顯白地表達你想法的書。他算是我的知己。這本書稿是在香港回歸之前由劉再複先生問我要去交給天地出版公司的，書出版後，他對我說，對你這本書我就四個字：愛不釋手。劉再複先生也是我的知己。此外，好像再也沒有誰向我提起過這本書。這本書于是成了一本"恰巧"被遺忘的書。
我是從人文主義的立場，而非單純的政治立場來看待所有人，不只是我自己，所值得追求的生活狀態的，也以這樣的立場來言說我對這個問題的看法。我說，"人文主義"，其實也就是現在政府所說的"以人爲本"。說起人本的"好生活狀態"，我父親晚年的自傳隨筆《複歸的素人》中的話很能够表達我的想法。他說自己是一個閱歷甚淺的常人，沒有什麽哲學的智慧，願意無甚高論，標舉一個極簡單的主張。那就是，一個人應該遂生重死，以實現從生到死的存在意義和存在目的。遂生就是要求自己活得任情適性，同時也允許別人這樣活下去，重死就是不讓自己白白丟掉性命，同時也不要別人這樣做。
讓人"好好地活"，不要"白白送死"，這是我關心的"大問題"之一。《記憶》的第一部分是"政治和存在主義"，說的差不多就是這個問題。當然，我和我父親有些不一樣。他是完全自由自在，可以"無甚高論"，我則因爲要著書立說，不得不"有些高論"。所以，我就把極權統治下人的生死大問題放到"存在主義"裏來談了。我在《記憶》序中，談到我父親閱讀加繆時的對"惡"的一些議論，"惡"也是一個"大問題"。大問題可以分成三種，第一種是人生的大問題，如遂生重死、惡和善、德行、信仰；第二種是政治的大問題，如民主和專制，人權和普世價值、公民政治；第三種是學界的問題，如現代性、民族、全球化、文化。這三類的大問題要放到一起來談才好。
劉：通過解讀別人的作品，讓別人說出自己想說的話，這種思想表達方式，古今中外都不乏其例，西哲柏拉圖就是，施特勞斯也是，中國歷代學者，注釋大家層出不窮。對此道，你存乎心，得其妙。但我注意到，你跟很多先哲還是有區別，比如施特勞斯演繹霍布斯，最後以專著結果，而你，正如你自己所說，通篇下來，集中在一二個主題發揮。
徐：是的，這樣的例子太多了，我們有時候都弄不清一個作者談的，到底是他自己還是他談的對象。福柯談尼采就是這樣。我和施特勞斯的不同首先在于我對待現實生活沒有他那麽神秘。施特勞斯很少對現實生活發表看法，按照他自己的說法，他是一個一輩子"讀古書"的人。然而,恰恰是他那套讀古書的方法和目的,讓許多美國人覺得他是一個摸不透、看不清的神秘外鄉人。施特勞斯從純粹政治觀來談政治，很容易忽視日常道德在現實民主政治中的作用。對于許多美國人來說，日常生活道德，起碼的做人正派，如誠實、有信用、同情關愛別人、愛自己的家庭、朋友間的忠誠等等，都是有政治意義的個人品質。中國人當然也有類似的日常道德意識，只是沒法用它來要求政治權力人物罷了。現實日常道德是我在文章裏常常談起的一個話題。
我和施特勞斯對待政治現實的態度也不相同：他很少對現實政治發表看法，而我常常對現實政治發表看法，我現在還在給報紙寫專欄。柏拉圖和施特勞斯都不喜歡民主，也不認同民主，前者不喜歡雅典民主，後者不認同美國民主。我和他們根本不同，我認同民主，我在自己談古希臘和美國民主的文章中，都明確表明自己的立場和看法。
劉：施特勞斯還是正面評價了美國的自由民主制度。他對民主的看法，包括柏拉圖，恐怕還須另解。不過……你們的共同之處，還有就是，都是"外鄉人"。
徐：我對人文教育的看法也和施特勞斯不同。我能够接受他對人文教育的不少想法，我在美國大學裏教授古希臘思想的"偉大著作"閱讀課多年，施特勞斯的人文教育思想正是以"偉大著作"爲核心的，他教授的不少課程也與閱讀古希臘"偉大著作"有關。在"古希臘思想"討論班上，我和我的學生每天的功課就是細讀和討論那些偉大的史詩、戲劇、歷史和哲學。但是，每當我坐在課堂上，面對我的美國學生，而又想起施特勞斯的時候，我都會覺得，對美國這個人文教育的家園來說，施特勞斯是一個"外鄉人"。當然，我自己也是一個"外鄉人"。然而，由于我沒有施特勞斯的那種歐洲文化優越感，在感覺上，我比他容易入鄉隨俗。我也比施特勞斯更能認同美國日常生活秩序的基本價值，更願意認同美國的自由民主政體。
劉：對極權制度起源、各種表現形式以及它們對人類的危害，是你思考的重要題目。我想，一方面與你去國前的生活經歷有關，也與二戰後形成于西方的某支學術思想傳統有關。我沒記錯的話，你的思想資源，除雅斯貝爾斯、阿倫特等人外，安•蘭德也對你有所影響吧。是這樣麽？
徐：雅斯貝爾斯和阿倫特確實是我的思想資源，安•蘭德對我毫無影響。另一個對我有所影響的人，你忘記提了，那就是哈維爾。我在英語系開過好幾門與極權統治有關的課程，如"灾難記憶文學"、"反烏托邦小說"，在跨系開設的課程中，我還開設過"文學中的文革"。所有這些課程都是以文學爲主的，關于極權的理論，如阿倫特的《極權主義的起源》只是輔助讀物而已。我寫過關于德國、東歐的極權的文章，也介紹過揭露斯大林統治下蘇聯人私人生活的《耳語者》。
劉：日常生活體驗是你思考是起點。在《複歸的素人》中，不止序言，我仿佛也看到了你的影子，以及後來作爲志業的學術道路的軌迹。
徐：恐懼是我在文革極權社會中最直接的生活經驗，孟德思鳩是最早把恐懼確定爲專制政治體制標志的。我父親的《"文革"親歷紀略》中記叙了這種恐懼，那是我和他在文革時一起經受的。我把恐懼認識爲極權對人類的一種主要危害，那是在我到美國以後的事了。爲此，我專門寫過一篇文章，"文革政治文化中的恐懼和暴力"，收在《文化批評往何處去》中。
我在中國生活時，常常感覺到一種莫名的不安，不知自己什麽時候，會以什麽樣的方式，犯下政治錯誤，覺得自己的一切都在嚴密的掌控之下。80年代初，我在蘇州大學教過兩年書，有一次，全校師生列隊在操場上接受檢閱，就是昆德拉在《生命不可承受的輕》中描述的那種"五一大游行"，我也參加了。第二天，系黨支部書記把我叫到辦公室，嚴厲地訓斥我"不尊重領導"。我問是怎麽一回事。他說，你在走過主席臺時，爲什麽頭不轉向主席臺。我說，你怎麽知道我沒有轉頭。他說，校領導說外語系有一個人沒轉頭。我說，你怎麽知道是我，他說，領導說的，是一個走在隊伍最後的高個子沒轉頭，不是你是誰？
劉：這個故事太經典了！故事的場景今天雖然不常見了，但故事背後的力量，于個人而言，依然如影隨形。
徐：比起文革中受迫害、丟掉性命的事，這種訓斥當然不過是一件小事，這是我們每天都能够碰到的，以至我們對它都麻木了，不意識到這是一種極權生活狀態的延續。所謂極權，就是對每一個人的徹底控制。文革後，它不再隨時隨地都在實行，但却還是要什麽時候實行就可以實行。文革後，極權統治已經不能再有效地控制每個人的"正確思想"，但仍可以强迫人們做出"正確行爲"的公開表現。因此，我必須在某一時刻，在某一地點，像所有的人一樣轉動我的脖子。我可以在心裏駡 "這幫王八蛋"，但我不能不轉動我的脖子。不然，領導就可以在我的檔案裏記上一筆帳，不讓我漲工資，不分配給我住房。生活在這樣的"害怕"之中，一個人不知不覺就被徹底控制了。這是一種完全沒有尊嚴可言的生活方式。我在中國時，對這種生活方式已經習以爲常。到了美國之後，我才漸漸明白這曾經是一種多麽可怕的生活狀態。我後來也漸漸明白，是哪些制度因素使得這種生活狀態成爲可能，幷可能幾乎無限期地繼續下去。
我關心極權，不只是學術的興趣，如你所言，與我離開中國前的生活經歷有關。從我少年時代起，就一直在經歷著一種以暴力、恐懼、謊言維持的生活。我寫極權是用別人的話寫我自己的經驗。我不是就書在寫書，而是就事情來寫書。我要求寫作回到"事情"本身，以事情本身爲對象，這就必須對別人說過的話和積累的知識作評價性的甄別，在其中選擇那些與我自己直接觀察相一致的部分。
劉：《知識分子》文集中，你著意提到作爲知識人的"我們的行爲"，此後的作品中，這似乎是你關注的第二主題，說明你很看重知識人面對事實所應保持的姿態。而你身在"异鄉"，對大陸每天發生的"事實"要保持一種姿態，非常難。我更感興趣的是，多少大陸留學歸國或在國外大學任教的人，他們面對中國大陸發生的 "事實"時，舉起的是左手，而你堅持舉著右手，我想，很多人會關心其中的"奧妙"。
徐：我只是以普通的人性價值對一些事情作出我自己的判斷而已，沒有什麽"奧妙"。我的判斷幷不都是對的，我只是儘量對權力保持一種懷疑的警惕，尤其是當很多人，包括一些"大知識分子"都在說它很好的時候。你繞著圈子說"左手"，"右手"的，是在暗指知識分子中的"新左派"和"自由派"吧？你說的舉右手，是我在《知識分子》中所說的對現實的評判態度吧？對知識分子來說，這主要是一種思想的評判，不是政治對抗。這種思想的評判，其實就是我前面談到的"懷疑精神"。我在《知識分子》中說，這種評判是從自由、平等、尊嚴、理性這樣的普世價值出發的，知識分子不輕易放弃說不的權利，但也不是隨時隨地都說不的人。他只是在需要說不時說不的人。知識分子和公共政治的關係具體表現在，知識分子反對"將評判變成精緻而無目的的思想游戲"，因爲精緻而無目的的思想游戲會削弱和瓦解思想評判的社會作用。我在更早出版的《文化批評往何處去》和《走向後現代和後殖民》中就已經在反對這種游戲了。
劉："精緻"恐怕還是個馬甲，"無目的"表明一種精神狀態，"思想游戲"在很多人那裏成了自覺。
徐：我反對知識分子玩"精緻而無目的的思想游戲"，是從90年代中期就一直在說的，當時的"新左"還不過是在玩"後現代"、"後殖民"這樣的游戲。現在不同了。他們當中有的已經成爲權力體制的直接辯護者，而且是用一種"精緻而有目的"方式來辯護。但是，正如你所說，這裏仍然有一個對"事實"保持什麽態度的問題。舉例來說，有一位"新左"人士談中國"去政治化"（在中國從來真的有過所謂的"去政治化"嗎？）和"重新政治化"的問題。他說："需要說明的是： '党-國'體制(party-state or parties-state)這個概念是西方出于冷戰需要而單向地和貶義地附加在中國和其他社會主義國家身上的命名，但在現代時期所有國家都是党-國，概莫能外。統治權從傳統的君主轉化爲現代的政黨，這是現代政治組織和現代國家的主要特徵之一，也是現代性的根本政治特徵。"這就是一個典型的"精緻而有目的"的辯護。你看，他用了parties-state這個英文字，很學術，很精緻吧。懂英語的人都知道，英語中是沒有這個說法的，只有party-state的說法。爲什麽要替英語使用者造一個新字，把複數和單數的"党-國"混爲一談呢？因爲這樣一來，多黨制和一黨專制就沒有區別了，一黨專制也就變成完全合理的"現代化"現象了。不同類型的政黨和國家的關係是不同的，這個簡單的事實，人人都知道，但經這位"新左"人士這麽"精緻而有目的"地一來，簡單的事實就不簡單了，對"事實"保持什麽態度也就成了問題。爲"党-國"辯護，可以說是的一種"舉左手"行爲吧？
劉："精緻而有目的"的判斷，入木三分。他"舉左手"？說實在，我看不大清。
徐：我覺得你這個"左手"，"右手"的比喻很有意思，但未必完全確切，不能怪你，一切比喻都是跛脚的。就用你的比喻來說好了。我在網上看到一個舉著右手與兩個舉著左手的學界名人的三人對話，對此有人摘錄了一段,是舉左手的中的一個（就是那位說"parties-state"的）和舉右手的之間的一段對話。舉左手的這個說："除非對這個'民主基礎'做出豐富的解釋和構想，否則我們還是會陷入俄羅斯、羅馬尼亞已經或曾經陷入的困境。羅馬尼亞的農村私有化是在政治民主化的過程中産生的，但仍然導致了極端不公平的社會占有關係。俄羅斯的情况也是如此。我們需要對問題的複雜性和艱巨性有更爲明確的把握。"
舉右手的那個對舉左手的很不滿意，不耐煩地催促後者把手明明白白地舉起來。他說："坦率講，我覺得你有點兜圈子：別人講市場與自由，你就說別人只要自由不要民主；而別人講憲政和民主，你又說這民主必須是'豐富的解釋和構想'；但這'豐富的解釋和構想'是什么？你又說問題複雜得很，複雜到說不清楚。世上說不清楚的事多了去了，我們就不能從能說清楚的那些最基本的事，即共同底綫做起嗎？今天任何民主國家的左、右各派，在治權民授、權責對應、憲政法治、分權制衡、多黨競爭、政治自由、政教分離、軍隊中立這些原則上是有共識的，民主制就是建立在這些共識之上。"
劉：那場辯論很出名，我看過全文。（據說舉右手的那位談話部分發表時遭删改，一怒之下，他把原文發到網上。）
徐：你看，這不單單一個舉右手還是舉左手的問題吧。問題是，有一個根本就沒有把手明明白白地舉起來。再舉一個例子，有一個自願選擇生活在美國，但却在中國問題上舉左手的，他說："中國人今天所做的一切是在創造新的普遍價值。" 謊話要說大的，事情要看小的，謊話再大，也莫過于此吧。當今中國貧富懸殊、官貪政賄、弄虛作假、鮮有誠信，中國人自己都不願意再過這樣的生活了，怎麽還叫全世界的人都照著做呢？說這種話的，是在那裏正經"舉手"呢，還是在腆著臉與權力握手？
劉：你的上述評論，讓我想起最近秦輝在許多場合對中國知識人的批評，大意是，在中國大陸，左右翼都在替權力說話，左翼給政府出主意，如何多收稅，右翼給政府支招，如何少給窮人花錢。他們打嘴仗，吐沫星四濺，打筆仗，還真有點刀光劍影的架勢，都不知道自己是在諂媚權力。秦輝說，殊不知，在根本問題未解决前， "朋友們"的扮相難看不說，關鍵都是戴著假面具，不談真問題，因爲談真問題危險，起碼沒人待見。他認爲，中國大陸，根本就不存在什麽左右翼之爭。我對秦的理解是，只有爭論雙方對普遍性價值有共識時，這種爭論才可分出左右。回到你的言說，我此前講你關心中國的"大問題"，主要指的就是在分左右翼之前，對大是大非問題的態度。你對極權不僅保持知識人的高度警惕，還盡己之責之能，予以徹底批判。我以爲，這種不時髦的姿態，在大陸，多麽稀見！
徐：你說到"戴著假面具"，其實，"學界朋友"和一般老百姓是不太一樣的。"戴著假面具"，這是大多數人在當今社會中的普遍生活方式。但是，學界朋友和一般老百姓又有不同，他們更清楚極權是什麽，更具有狡黠的極權奴性人格。他們幷不見得喜歡極權，但比一般老百姓更知道如何去利用這個體制，更善于揣摩上意，玲瓏巧僞地在這個環境中生存、發展。他們不僅有"正確行爲"的假面，而且還有"正確言論"的假面。言論是他們的特有行爲，也是他們有特色的假面具。
言論在古代叫做"修辭"，在現代叫做"話語"，現今的一些學界話語與官方宣傳之間有著多重聯繫和交叠，相互滲透，相互影響，相互利用。前幾年，清華大學和美國杜克大學聯合舉辦了中國官方"發言人"訓練班，由《妖魔化中國的背後》作者之一的劉康牽綫，就是學界與宣傳結成不神聖同盟的例子。這種爲權力服務的學界話語是不把話語倫理當一回事的。古代對修辭，也就是話語，就有倫理的要求。話語的倫理包括"好"的動機、對他人的"善意"、話語內容的"真實"，離開或背弃了這樣的倫理價值，言論技巧就會成爲一種"不正當"的修辭，一種爲達目的可以無所不爲的手段，一種不正當的詭辯或巧言。不少"新左"話語一貫就有這個特徵。例如，90年代就有人說，文革時的"忠字舞"相當于今天跳迪斯科的大衆文化。毛澤東說的文革每5到7年搞一次，就相當也定期的民主選舉，等等。
劉：比這荒唐的，也不在少數。問題是，如此說話者，恐怕有著幷不簡單的目的。
徐：話語技巧不可能與說話者心態和目的分開,而說話者是否在以無私的心態和以利他的目的說話是一件很難保證、很難確定的事情。所以，人們對修辭有一種既需要，又有所提防的感覺。說話不能不借助修辭，但是，過于借助修辭，却會令人生疑。過于借助修辭，是否是由于說話不能動人以誠，才特別需要依靠技巧，是否因爲說話的其他因素（動機、用意、目的）有所欠缺，才特別需要用修辭來掩護。所以，我們應當隨時對精緻的學界話語保持警惕的懷疑，尤其要看看它與權力之間有什麽關係。
以前，知識分子的話語目的往往不難確認，因爲知識分子的傳統是對權力保持警惕和懷疑，後來有了"有機知識分子"一說，這是"新左""學界朋友"很喜歡的說法，"知識分子"于是可以名正言順地與權力，包括經濟權力，"有機"到一起了。你說的左右翼的"學界朋友"就是這類與權力保持"有機"關係，幷從中分羹的人士。他們的許多言論起到的實際上就是爲權力做宣傳的作用。
劉：發明"parties-state論"的朋友，還有許多說法，比如關于西藏3.14事件，說那不過是市場化和經濟一體化推進過程中的問題，（可以發生在貴州瓮安、湖南吉首、陝西府谷、雲南孟連……）只不過2008年3月14日碰巧發生在西藏而已。這種話，官方都未必想得到，說得出。還有一些人，你上面提到了他們的一些說法，比如中國模式如何如何，中國人"道德最高尚"，"持劍經商"，美國的世界陰謀等等，不一而足。站在你的角度，如何評論這些說法？
徐：你說的這位朋友有很高的知名度，在具有中國特色的"有機知識分子"中，他很有代表性，後人研究今天的中國"有機知識分子"，肯定有他一份，也會自有評說。據他的朋友對我說，他在1989年也是舉右手的，後來完全變成了另外一個人，改舉左手了。我個人與他接觸有限，無從知人論事。我倒覺的他的那些頗爲奧澀難解的說法說明他還沒有充分"有機化"，含含糊糊、閃爍其詞，說明畢竟還有些顧慮，畢竟還不好意思跟著報紙上的話來說事。前一陣有人對他的"學風"提出質疑，說他的文章文理不通、晦澀難懂、像是翻譯。一個中文系的教授怎麽會連中文都寫不通順，這麽佶屈聱牙呢？弗洛伊德說，口誤是下意識想法的表現。對這位朋友的文風也應該有一些表層以下的解讀才對。你看，要是我說"夜是黑的"，用四個字一般人就能聽得懂，也會同意我的看法。但是，如果我說"夜是白的"，那我可得大非周章了。轉彎抹角，多用許多文字不說，我還得說出一大套理論，例如，黑和白是相對而言的，顔色與人的認知在哲學認識論方面有特別複雜的關係等等。大家一定會覺得我特有學問，由于弄不明白我在說什麽，會覺得自己在知識上自慚形穢，相當自卑，然後啞口無言。這就是理論的力量。這位朋友是很精通此道的。
劉："右手"轉舉"左手"，最近幾年好像很時髦，這是一方面。更重要的，是他們的轉向以及言說方式，對年輕一代知識人産生的影響。至于他們說的那一套，當權者是否聽得進去，我倒是懷疑的。
徐：我認爲，這些朋友的許多說法正在融入今天的党國宣傳話語，成爲它的一部分，這是一種"灰色"和"白色"的宣傳，和以前的"黑色"宣傳大不相同。黑色宣傳是一種編造的、顛倒黑白的謊言，也是奧維爾在《一九八四》中描繪的那種最"經典"的極權謊言。"戰鬥就是和平"、"愚昧就是力量"、"奴役就是自由"、 "專制就是民主",就是典型的黑色宣傳的例子。與黑色宣傳相對的是白色宣傳。白色宣傳提供的信息是確實的，不是編造的，它甚至提供確實的信息來源。不過，它的目的仍然是灌輸對宣傳者有利的觀點，或者故意混淆某些問題的實質。例如，《2008年美國的人權紀錄》中幾乎所有的材料都是真實的，因爲都是來自像《紐約時報》這樣的美國媒體報道，例如美國有多少槍擊事件、有多少婦女受到家庭暴力侵犯、有多少貧困兒童等等。這似乎給了這個紀錄很大的"客觀"性。但這些客觀材料却被用來混淆"人權"的實質含義，那就是，人權要保護的是公民不受政府權力的侵範，而不是個人不受其他個人的侵犯，如果是美國政府不管，甚至鼓勵或縱恿槍擊，這時候才涉及人權。灰色宣傳是介于白和黑之間的宣傳，它信息來源可靠，但真實性却不確實。
這些朋友的不少說法都援用了西方的政治、社會理論，那些理論就像是《紐約時報》上登的消息，原本也許不假，但經他們一用，就成了"灰色"和"白色"的謊話，在學界說說倒也罷了，要是與官方意識形態一沾上關係，那就真的成了"灰色"和"白色"的宣傳。宣傳要奏效，就必須不斷發明"新說明"。知識分子自以爲比一般人有思考能力，對話語有不凡的理解能力，他們特別喜歡那些聽上去深刻、理論性强、似乎很高瞻遠矚的新鮮說法。宣傳很能够滿足他們的這一需要。其實，宣傳中的新說法無不是由那些爲統治權力效力的知識分子發明的。正式雇傭或臨時投效的知識分子，他們不僅自己呼吸肮髒的宣傳空氣到不能自覺的程度，而且還直接、間接地加入了對公共思想、語言的污染。
劉：我還是很懷疑他們這些人各種說法的"有效"性。他們自言自語，官方自有一套。不過，《1984》裏，奧威爾有對製造"新說法"的剖析。
徐：奧維爾在《一九八四》中把"新說法"看成是變著法子進行欺騙的新手法。這是一種很老式的，已經過時的看法。法國學者埃呂提出了與此不同的看法，他認爲，宣傳的"新說法"是一種新的"合理化"手法，即"尋找好的理由，"對于個人或集體，碰到新的情况，或有了沒有預料到的需要，傳統的解决方法不再有效，這時候，宣傳爲了證明統治權力的"正確和正義"，就會造出新的合理化說法，"宣傳幫助平息矛盾,提供一種方便、現成的合理化說法，以傳達給社會，讓人們就此相信。"例如，以前工農階級享有優越的政治、社會地位，執政黨說自己代表工農階級的利益。後來，貧富懸殊巨大，工農已經實際成爲底層民衆，但執政黨還是這麽說。普通人的經驗感覺發生了困惑、痛苦的劇烈改變，所以要用一些新說法來加以平息。新說法就是爲滿足平息困惑和痛苦的需要才發明的。學界的一些朋友發明新說法，不是因爲他們不困惑，不痛苦，而恰恰是因爲他們也困惑，也痛苦。和其他人一樣，他們也有普通人的經驗感覺，正是因爲他們有困惑，有痛苦，他們才發明新說法來加以平息。
劉：這我同意。困惑、痛苦歸困惑、痛苦，但需要的時候，把良知揣起來，其負面影響比普通人大的多。
徐：沒文化的人憑經驗理解世界，會覺得劇烈的前後矛盾和不合理根本沒法解釋。例如，以前資本家是"壞人"，現在怎麽共産黨人自己當起了資本家？那些說自己全心全意爲人民服務的先進人員，怎麽比平常人更加自私、腐敗？國家"主人"的工人、農民爲什麽處處受人欺負？與單憑經驗直覺的普通人相比，有文化的"學界朋友"就不同了。他們會做"理論思考"，會"辯證法"，會"外國理論"。他們會用"理論"來消除人們從自己經驗就能感覺到的前後矛盾、不公待遇、焦慮不安。
戈培爾說過，人雖然不容易相信小謊話，但却很容易相信大謊言。小謊話與大謊言的區別在于是否可以用經驗去證僞，意識形態是最不容易證僞的大謊言，因爲那本來就是一個與經驗不沾邊的神話。它建立在一系列由假定和推理關係聯接起來的"概念"和"想法"之上,構成一個封閉的、自我完足的邏輯秩序結構。它的正確性和合理性無須，也根本不可能從人的經驗得到證明。你提到，"關于西藏3.14事件，說那不過是市場化和經濟一體化推進過程中的問題"，你能用經驗去感知痛苦、恐懼、暴力，但你能用經驗去感覺"市場化"或"經濟一體化推進過程"嗎？你就算是知道他的話是胡說八道，你也無從證僞，所以他的話永遠是正確的。
劉：知識人有時比民衆還遠離常識，在中國，這種現象幷不奇怪。
徐：許多人以爲，一般大衆的知識程度不如知識分子，所以比較容易受宣傳影響。其實，情况可能恰恰相反。埃呂指出，現代社會中最容易受宣傳的其實是知識分子，主要有三個原因：第一，知識分子吸收二手的、無法證實的信息神話比一般人來得多；第二，他們總覺得需要對一些重要的事情或問題發表看法，所以格外需要借助宣傳提供的一些現成看法；第三，他們會把不知不覺中接受的宣傳誤以爲是自己的"獨立判斷"，反而會對宣傳缺乏察覺。比起社會中許多別種階層或行業的人們來說，知識分子因更需要與信息打交道，比一般人更積極地閱讀報刊書籍，關注時事報道，等等，所以更有機會受到宣傳的影響。
知識分子是與意識形態語言接觸最多的一個階層，他們自己的語言就往往不知不覺地是統治意識形態語言的一部分。許多"學界朋友"是以自己"專業"和"學術"來加入這種意識形態統治的，他們以教授、學者的身份對各種"新說法"進行合理解釋和辯護，甚至做出長篇大論，開出專門的課程來，到國際會議上做主題演講。新說法滿足了他們尋找安全研究課題的需要，就像宣傳解决了他們可能百思不解的苦惱一樣。他們接受這樣的宣傳其實不是上當受騙，而是因爲先已有了尋找合理性的心理和利益需求。
劉：問題是，他們自己角色錯位也就算了……
徐：正如你所說，我也很擔心這些善于發明"新說法"的"大學者"對青年學生的影響。引導青年學生學習巧妙說謊，儘管說的是"灰色"和"白色"的謊話。就算是他們成功地證明"殺人不算殺人"、"專制比民主優越"、"民主不利于中國社會進步"，那也只是進行了成功的說謊，而成功的謊言又會對人造成怎樣的傷害呢？英國作家斯威夫特的在《格列佛游記》中講了這樣一個故事；格列佛來到了在他看來尚未開化的馬國。他對馬兒描述文明國度中的"說謊"，馬兒表示不能理解。馬兒說:"說話是爲了幫助我們彼此瞭解，接受真實的信息。如果把不是說成了是，那麽說話也就破壞了自己的目的。你不說真話，我就沒辦法瞭解你。而且，你把白說成黑，把長說成短（把惡說成好,把醜說成美），你的話不僅不能告訴我什麽，而且反而會陷我于一種比無知更可怕的境地。"不幸的是，今天，由于那些善于發明"新說法"的"學者"擁有顯赫的學術地位，他們已經成功地將許多青年學生陷于了一種比無知更可怕的境地。
劉：中國大陸的意見光譜，五顔六色，光怪陸離，在一個多元社會，這不奇怪。可中國社會，遠未到"主義"多元程度。你仔細辨認，發現這些個所謂"多元"，其實是裝扮成各種面相的一股極端主義思潮，民粹主義呵，狹隘民族主義呵、極左呵、國家主義呵，極端保守主義呵，乃至法西斯主義，本質上沒什麽不同。這些個 "主義"，在你閱讀經歷中，一定也碰到過它們的歷史魅影，請給我們的讀者展開說說。
徐：你說到的極端主義思潮，尤其是民粹主義和狹隘民族主義，確實是當前中國民衆和許多知識分子的一種思潮和心態。這是傳統意識形態事實上已經瓦解後發展出來的一種新情况。但是，必須看到，對以共産主義爲名的政權來說，共産主義意識形態仍然是它的生命綫，而且，這個意識形態必須用作一個只能信仰，不能懷疑的神話。當然，共産主義從來就否認自己是一個神話，堅持自己是一門"科學"、一種"學說"，一種可以研究和學習的理論。現在"新左"的一些關于中國特色的理論都是從這個根子上生出來的。
在共産主義神話最有吸引力的時代，知識分子接受這一意識形態神話的需要比一般人大得多，因爲他們覺得共産主義包含了他們渴望得到的"知識"：歷史發展的規律、社會階級的關係、政治變革的途徑、人類未來的圖景。中國最早接受馬列主義的都是知識分子。所謂"蘇聯革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義"。其實送來的是一個神話般的理念和信仰。革命勝利前，自覺到延安投奔革命的，絕大多數是青年學生，而工農群衆則往往是在沒有生路時被鼓動裹挾到革命隊伍中去的。30年代，西方許多知識分子嚮往蘇聯，也是被它的神話所吸引。他們後來在血腥的黨內權力陰謀和殘酷鬥爭面前飽受失望和恐懼之苦，但那時候他們已經深深地被囚禁在政治組織的牢籠之中，逃脫的後路也已經被完全斷絕了。
劉：這種例子，史上太多了，是悲劇還是鬧劇？但知識人的健忘，一點也不比大衆遜色。
徐：在共産主義意識形態神話黯然失色的今天，由此衍生的其他神話對知識分子繼續具有吸引力。今天，極權宣傳所常常利用的意識形態神話包括"愛國"、"民族"、"國家"、"特色"，這些神話都是知識分子所喜愛的。正如埃呂所說："宣傳巧媳難爲無米之炊，它必須附著在個人原本已經具有的感情或想法上。神話必須順應受宣傳者自動的想法。……宣傳只能利用已有的（情感）材料，它無法創造這些材料"。在知識分子的"士"文化中有許多這樣的材料，如國家興亡匹夫有責、民族大義、國家統一、愛國主義、民族主義。宣傳可以方便地利用知識分子對這些材料的"條件反射"。所謂"條件反射"也就是"對某些字詞、符號或象徵，甚至人物、事實所一定會有的反應"。宣傳只要撥動那根弦，就一定可以彈出它要的那個音來。中國的外辱歷史、臺灣和西藏問題、西方對中國人權紀錄的批評，都能每發必中地引起許多知識分子的愛國主義條件反射，進而把對國家的忠誠轉化爲對党國和党的忠誠。我這裏說的還只是知識分子，至于一般民衆，牽涉到國民素質、群衆心理、知識限制等等問題，那就是另外一回事了，我在《在傻子和英雄之間》中有所討論，這裏就不多說了。
劉：無獨有偶，在"崛起"大合唱中，還跑來一些洋人跟著摻合，奈斯比特呵，馬丁•雅克呵，聽說一位美國漢學家，我很熟悉他，名字一下給忘了，也寫了一本忽悠中國的書……一位留美歸來的博士說，只有中國人（他當然指的是那些"舉右手"的）看不起自己人，而境外主流輿論對"北京共識"、"中國模式"，中國拯救世界，等等，是多麽地多少地正面報道和評價……是這樣麽？
徐：我對他們缺乏瞭解，沒有什麽可說的。不過，我想，中國人引用美國人，還是和舉右手，舉左手有關。舉左手的會挑選一些證明舉左手有道理的美國人看法，這是很普通的有選擇取證。而且，這還是一種《參考消息》式的外部證明：你看，外國人都在說我對，你還有什麽理由說我不對。
叔本華說，人做决定，有兩個要素，一是意願，也就是你想要什麽，尼采稱之爲"欲望"。二是理由，或理智選擇。通常我們以爲，人有了理由，才能作出理性决定，才知道欲求什麽。叔本華說，其實這根本不是普通人做决定的方式。普通人做决定的方式正好相反。他們是先欲求什麽，然後才找出理由，編出理論來證明他的欲求本來就是有道理的。例如，如果你想要一黨制，你就一定能找出10條一黨制好的理由來。相反，如果你想要民主共和，你就一定能找出10條民主共和好的理由來。叔本華說，欲望就像是一個有眼睛的癱子，理智就像是一個身强力壯的瞎子，理智背著欲望，欲望叫理智往東走，理智就往東走，欲望叫理智往西行，理智就往西行。你說的那位"留美博士"，大概就是叔本華所說的，舉左手的找舉左手的理由。但是，這一原理同樣適用于舉右手的，舉右手的也總是在找舉右手的理由。這裏便有一個信仰的問題，在我們現有的學術討論中，信仰這個根本的人文問題，往往是缺位的。
劉：好，我們還是回到你的言說上來。對極權的批判，與倡導"尊嚴生活"，是你思想的一體兩面。我想，尊嚴生活，人類恐怕只一個標準，——難道還有兩個標準麽？但中國人的生活與美國人的，恐怕很不一樣，對此，你上面已經就自己的經驗做了很多提示。請你再總結一下，尊嚴生活的本質是什麽？
徐：我同意你的看法，尊嚴應當是一種普世價值。但這裏有兩層意思，第一，對要不要尊嚴的問題，其實幷沒有爭論，沒有說人不該有尊嚴，或自己不要尊嚴的，給不給別人尊嚴，那就是另一回事了。第二，在一個具體的社會裏，要怎樣的尊嚴，怎樣才算有尊嚴，那就是很有爭議的了。這就像"不折騰"，誰都不會說折騰好，要折騰。但說到怎麽就算折騰、誰折騰、折騰誰，那爭論就大了去了。例如，有的人說，一個公民的起碼尊嚴在于，他應該可以自由選擇由誰來代表他，而體現這一尊嚴的公共儀式就是投票。而另外有人會說，上頭指定一個人來代表你，不管是阿猫還是阿狗，你都已經有尊嚴了。所以，討論尊嚴不是討論要不要尊嚴，而是在怎樣的公共生活細節中，人才算有尊嚴。在《尊嚴》中，我討論的就是一些這樣的公共生活細節。
劉：有關"尊嚴"，啓蒙以來的西方知識人，有很多論述。
徐：尊嚴觀是文藝復興人文主義的思想産物，1486年意大利文藝復興時期的思想家Pico della Mirandola寫了《論人的尊嚴的演說》，提出人可以通過哲思和人文藝術達到與天使媲美的境界。啓蒙時代，尊嚴更成爲一種高于"價值"的價值。康德認爲，價值是相對的，因爲價值與人的局部判斷有關，而那些"不相對的"，高于相對價值的，那些成爲它自身目的的，便獲得了道德的屬性。惟有人類才會有這樣的道德屬性，因此惟有人類才會有尊嚴。尊嚴因此成爲道德人類的標志。到了20世紀，尊嚴又與和平和人權具體地聯繫在了一起。《世界人權宣言》"序言"第一條："人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，幷應以兄弟關係的精神相對待"，《世界人權宣言》說的是"人人"，不是美國人或中國人，强調的是人類的不可分割性和整體性。離開了人類的不可分割性和整體性，也就無人權可言，當然也就沒有人的尊嚴可言。
極權統治的邪惡在于蔑視、踐踏、摧毀整個人類的尊嚴，而不僅僅只是殘害、迫害、壓制、肉體消滅一部分個人。極權統治仇視人權是因爲它的統治理念與普遍人權是格格不入的。極權統治侵犯人權是大規模的，持久的，超乎一般人想像的，手段也是無所不用其極。《記憶》就是爲了提醒讀者，在還不太久的過去，這樣的反人權統治確實是存在過的，而且是非常成功的。《尊嚴》則是爲了告訴讀者，即使在經歷了極權的地獄統治，受到它致命的破壞以後，全球人類也還是能够用尊嚴爲道德標準，共同努力，爲自己重新開創一種與極權完全不同的生活方式。尊嚴是人類的尊嚴，尊嚴要求我們絕不放弃人類的整體性和不可分割性。既然以堅持人權來捍衛尊嚴是一件好事，既然在當今世界的許多其他國家中可以做到，那麽在中國也是一定可以做到的。
劉：已經占用你非常多的時間，我們就此打住吧。非常感謝徐賁兄！
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