按：包括《美國互聯網管理》、《美國互聯網及信息自由》、《知情權和美國的知情權運動》等三篇文章。
美國互聯網管理
霧谷飛鴻
色情網站和內容
克林頓國務卿1月21日發表關于互聯網連接自由的講話之後，中國聽衆和讀者有的對美國國內的互聯網管理提出質疑。我們將就此逐一介紹。今天的主題是對色情網站的管理。
美國人民把言論自由視爲至爲重要的權利，無論是口頭、書面、還是在互聯網上傳遞，也不論言辭多麽冒犯，只要沒有直接損害他人的利益，政府都極難加以限制。即使對于那些下流淫穢的內容，只要不涉及未成年人，人民認爲自己會做出正確的判斷，用不著政府來說三道四。
在互聯網出現之前，美國法庭通常裁决"下流"（indecency）色情文字、藝術和視聽作品受言論自由的保護，但是"淫穢"（obscene）色情內容則要考慮到未成年人，因此不得置于公共空間，使得受衆喪失選擇接受或不接受的權利。因此，聯邦通訊委員會的法規禁止廣播電視行業在日間少年兒童收聽收看時段播出帶有髒話和淫穢內容的節目。
互聯網出現之後，色情內容的傳播一度呈爆炸性增長。對此，美國國會在1996年制定了《文明通訊法》（Communications Decency Act - CDA），出發點是限制網絡色情的傳播。該法禁止以下行爲：
"自覺地以現今社會（道德）標準顯然不能接受的方式，利用計算機互連服務，對特定的未滿十八歲青少年發送，或以未滿十八歲青少年可以觀賞的方式顯示，將性或排泄器官或行爲作爲內容、或加以描繪或叙述的任何評論、要求、暗示、提議、圖像或其他信息。"
此法經國會兩院批准、總統簽字生效之後，立即受到法律挑戰。在費城和紐約聯邦法院裁决CDA限制互聯網對未成年人傳播色情內容違反憲法言論自由原則之後，司法部長代表政府提起上訴。1997年最高法院以九票對零票一致裁决政府敗訴。大法官們認爲，對廣播電視節目的下流或色情內容施加限制的理由，是因爲受衆可能在無準備的瞬間就會聽到或看到節目，而互聯網則需要使用者經過一定步驟才能進入明示爲色情的網站或內容；而且，對廣播電視業者違規僅僅是行政處罰，而不像CDA按刑事犯罪論處。
後來政府多次立法，試圖在縮小管轄範圍的情况下逃過言論自由的緊箍咒。1998年制定了《兒童上網保護法案》（COPA），把所謂不良信息限制在商業行爲，幷且只影響設在美國的網站。但是還是被最高法院裁决違憲。
到目前爲止，只有一個法律，即《兒童互聯網保護法案》（CIPA）通過了言論自由這一關。它規定，凡是使用聯邦政府補貼的優惠上網服務（E- Rate discounts）的學校和圖書館，必須安裝過濾色情網站和內容的軟件。即使這樣，還得讓老師和工作人員可以繞過屏蔽，接觸雖然不雅但和教學、工作有關的信息。
政府企圖當婆婆，人民拒絕"被弱智"的較量還在繼續。直到今天，在美國互聯網上仍可以經過用戶自認符合年齡規定而登錄色情網站。有顧慮的父母則可以在家庭和子女使用的計算機上自行安裝防止孩子登錄色情網站的軟件。
另外值得一提的是，即便最早的立法嘗試CDA所要懲罰的也只是內容提供者，而不是互聯網服務商。
至于兒童色情則是另外一個問題。
和世界絕大多數國家一樣，美國幾乎各州都有立法，禁止製作、播放、分發、銷售兼或擁有兒童色情內容（一般而言指未滿16歲的少年兒童）的媒介産品，而且1982年最高法院針對紐約州一起兒童色情案件，裁决傳播兒童色情媒介不受第一修正案的保護。因此在互聯網傳播此類信息違法。
請繼續關注我們對美國互聯網管理其他方面的介紹，包括對恐怖活動、種族歧視等內容的管理和監控等。
網絡監控
中國政府和部分網民對克林頓國務卿1月21日關于互聯網連接自由的講話提出質疑：美國安全部門"無時無刻不在嚴密監控幷打擊互聯網恐怖信息"，幷且可以"以反恐爲由竊聽民衆的電話通話內容、查看互聯網通信內容"，她有什麽資格指責別的國家妨礙互聯網信息自由流通？對此作一簡要介紹。
通過信息流通渠道搜集罪證是預防犯罪的手段之一，與設置所謂敏感詞彙過濾"墻"、阻擋民衆發表和獲取信息風馬牛不相及，那是人民根據憲法第一修正案享有的權利。但是這在美國涉及憲法第四修正案，除非有明確的搜查令，人民的文書受到保護的規定，是政府企圖擴權和人民保護自己憲法權利的爭議焦點之一。
二十世紀五十年代到七十年代初期，美國聯邦調查局的反情報部門（COINTELPRO）曾經使用電話竊聽監控宣揚暴力推翻政府的組織、三K黨、美國納粹黨等激進團體，以及包括馬丁•路德•金的南方基督教領袖會議等民權組織。1967年最高法院對Katz v. U.S. 和 Berger v. New York兩個案例的裁决，推廣第四修正案對文書的保護到電話等通訊記錄：如果不是合理的且有搜查令的，竊聽非法而且證據不得呈堂。
前有1963年肯尼迪總統被刺，後有上面提到的兩個高法裁决，國會在1968年制定《犯罪預防與街道安全綜合法案》（Omnibus Crime Control and Safe Streets Act of 1968），其中2511(3)節授權總統在戰時對外國情報機構針對美國的敵對活動，以及試圖以武力或其他非法手段推翻政府的犯罪活動，采取必要的預防措施。
因爲不得人心的越戰和尼克森水門事件，1974年12月紐約時報揭露了中央情報局和聯邦調查局違法竊聽行爲。1978年通過了《外國情報活動監視法》（Foreign Intelligence Surveillance Act - FISA）和設立"外國情報活動監視法庭"（Foreign Intelligence Surveillance Court - FISC），由最高法院首席大法官任命的七名法官審核安全部門提出的監聽申請，只要一名反對即不得通過。
在9.11事件衝擊之下，國會于2001年10月匆匆通過《美國愛國者法案》（USA Patriot Act），擴大了安全部門對信息監控的權限（同時將FISC法官人數增加到11名）。2005年12月16日，紐約時報揭露布什政府從2002年開始繞過 FISC對美國公民的通訊進行監控，同月20日FISC法官詹姆士•羅伯特森辭職以示抗議。
圍繞著政府的信息監控是否侵犯第四修正案賦予人民的權利，政府和民間的博弈在不斷進行。布什政府援引1968年綜合法案第2511(3)節，認爲憲法授予總統在戰爭等特別時期以特別處置權。而民權團體則堅持未經法庭授權則對公民的監聽違憲。
2008年國會通過了FISA修正案。除了給通訊公司因爲向安全部門進行監聽提供方便的刑事免責之外，明確政府沒有FISC許可不得對境內公民進行監聽；FISC許可的對境外美國公民的監聽一旦其返回美國必須停止；外國人與美國公民之間的電話或電郵監控必須有FISC許可；緊急情况下可以提前進行監聽，但在一周內必須向FISC提出申請。特別是今後禁止政府啓用戰時授權超越現行監控法案。
這個法案從制定的時間起，就受到人權團體和部分國會議員的反對，認爲它賦予政府過大的權力。其中可以"提前進行監聽，但在一周內必須向FISC提出申請"已經被國會改爲"可以在FISC批准之前進行監聽一周，但必須在開始之前向FICA提出申請"。
政府的信息監控與憲法第一和第四修正案權利的較量還在繼續。奧巴馬剛剛發表的國情咨文指出："在反恐問題上，保護我國人民和堅持我國價值觀幷非必須兩者擇一"。人們可以期待，自從愛國者法案以來擴展的政府權力將會面臨更大的挑戰。
互聯網仇恨犯罪
今天我們用一個案例介紹美國如何處理互聯網犯罪。
美國首例受到法律制裁的互聯網仇恨犯罪發生在1996年，定罪于1998年。
1996年9月加州大學爾灣分校19歲學生理查德•馬查多（Richard Machado）在學校公用計算機房給59名亞裔學生發出一份電子郵件，他以"X你媽"爲自己起名，在短短的100字郵件中，他咒駡亞裔給校園帶來犯罪，如果沒有亞裔學生學校會更受歡迎，他要亞裔滾出校園，否則將用其畢生之力追踪幷殺掉他們。
部分收到郵件的學生向學校計算機服務部門報告，工作人員根據發件地址碼找到馬查多，讓他離開。後來警方訊問馬查多，他表示發郵件的動機是因爲學校亞裔學生太多，抬高了學業標準，他只想嚇唬一下他們，沒有存心傷害的意圖。他同意參加幷且在公共論壇上道歉。
但是他沒在預定的11月25日出庭，而是未經同意開室友的汽車出逃。直到翌年2月6日從墨西哥入境美國時被捕。馬查多被控10項罪名，觸犯1968 年《聯邦犯罪預防與街道安全綜合法案》（見前一篇博文–美國互聯網管理之二：網絡管理）。1997年11月的第一次審判，因爲對他的郵件收件人調查當中，有9人表示不認爲自己受到嚴重干擾，陪審團9比3傾向于無罪釋放，沒有達成一致意見而流審（參見"美國參考"電子期刊《陪審團庭審面面觀》）。
1998年1月的重審受到全國關注，因爲這可能成爲美國歷史上第一個因爲通過網絡有針對性地散發仇恨威脅而定罪的案例。重申過程中，更多的事情曝光。馬查多在1995年秋就曾用室友的計算機發過一份恐嚇郵件；後來個人經歷不順，姐姐遭搶劫遇害，爲此悲傷造成他學業成績劇降，被勒令退學，但是他向家人隱瞞，因爲他是家中第一個大學生。
辯護律師把馬查多描繪爲一個問題學生。他的郵件不過是在煩悶苦惱時的發泄，是網絡族常見的不禮貌煽風言論，頂多也就是褻瀆而已，不構成犯罪。公訴人指出馬查多的郵件不是無針對性的群發，而是發給一批真名實姓的亞裔，其中10人認爲是直接的死亡威脅。經過三星期的公審，2月13日馬查多被陪審團裁定2 項侵犯民權罪名成立。再加上偷盜汽車，被判入獄，拘押抵刑期實際服刑一年。
美國憲法第一修正案保護人民的言論自由，甚至包括騷擾、侮辱、挑釁的言論，或對其他種族或宗教團體的仇視和誣衊，只要不是直接針對具體人，沒有立即挑起事端。目前在美國，從形形色色的馬列毛主義共産黨，到各式各樣的極端團體如納粹黨、三K黨等，從宣揚世界末日到主張一夫多妻，都可以在互聯網上公開活動。但是一旦帶有針對性、有立即挑起暴力事端之嫌，就可能構成犯罪。
美國互聯網與信息自由
民間信息渠道
如果按照西方常用來界定籍貫的辦法，我和冉雲飛是小老鄉，都出生在四川（現在重慶）酉陽。老鄉見老鄉，兩眼泪汪汪。我們沒見過，無從落泪，但是讀他的文章，對生養我們的山川父老的厚重親情，常常讓人心靈酸楚。
冉雲飛在博客上剛發表的《自由永遠是年輕的》裏面有一句話，恰恰就是我這篇短文所要說的："美國等民主自由國家的互聯網是利民便民的利器"。
美國在互聯網上提供信息的民間機構有收費和免費的兩類。私人信息例如個人信用評級、涉及版權的圖書資料等可能收費；而公共信息都是免費的，它們檢索政府和機構的公開信息，也有的自行采集，根據需要分類向客戶或公衆提供。不僅美國公衆，地球村的每一個公民都可以利用。
本文介紹一個美國公共信息網站。
美國"城市數據網"（http://www.city-data.com/）是在伊利諾州注册的Advameg, Inc. 公司旗下42個免費社會網站的主打信息網。根據網絡分析公司Quantcast 2009年4月份的統計，該網站全美排名第99名，每月訪問量超過1400萬。其論壇留言每天超過15,000千條。美國發行量最大的報紙《今日美國報》、CNN和紐約等各地電視臺以及超過一百本書籍介紹或引用過該網站。
該網站提供超過74,000個美國城鎮的地圖和包羅萬象的信息，包括房地産價格、貸款和銷售、地産稅等數據，居民民族、性別、宗教信仰等，還有生活、收入、健康水平，失業率和犯罪率，以及氣象、地震、空氣質量、水質監測、橋梁道路等資料，當然還有必不可少的學校、圖書館、醫院、機場、電臺和電視臺等日常生活條件，爲人們選擇居住、工作地點或旅游提供參考。
舉個例子，該網站對弗吉尼亞州威廉王子縣（博主居住地）乾草市場鎮（1993-94年流産的迪斯尼主題公園選址）提供的資料有27頁，其中圖表32 幅，地圖5幀，參考索引和鏈接80條。重要信息包括：
–人口（2008年7月爲1,226人，以及性別、婚姻狀况、種族、教育水平、戶均人均收入、貧困狀况、職業分布、宗教取向、遷徙情况等）
–地理（經緯位置、海拔高度、面積、氣溫、降雨、降雪、濕度、陰晴、道路、通勤所需時間等）
–住房（中位房價、銷售量、新建房申請量、新房價位、購房貸款申請量、貸款額度等）
–安全與犯罪（持槍規定，年度各類案件，性侵加害人姓名住址及案情、火灾、風灾、地震等）
–文教（公立和私立大、中、小學，公立圖書館等）
–公共事務及其它（鎮公所、郵局、公職人員人數及工資、土地規劃、選舉傾向、政治獻金、醫院、教堂、墓地等）
隨手拈來幾項：它告訴你2009年第二季度這裏有101戶房屋交易，平均價格37.5萬美元；2007年戶均收入93,688美元（全州 59,562美元）；生活指數117.9（美國平均100）；收入低于貧困綫居民占4.3%（全國9.6%）；非西語系白人占90.4%，黑人5.3%，西語系2.7%，混合族裔1.1%，其他0.7%；在20英里範圍內有三家醫院；30英里左右、學生超過兩千人的大學和學院七所；本鎮居民在地方政府工作的有8人（警察4人，其他4人），平均年薪46,137美元。
瀏覽之中，有一個意外：網站的資料包括居民哪一年爲哪個黨或個人競選捐了多少錢。發現一個多年未見的朋友赫然列名其中。我在美國訪問和學習期間的同窗、後來在華盛頓地區辦了一份爲亞裔服務的英文周刊（Asian Fortune）的發行人陳先生，2005-2006年向亞裔美國人行動基金捐贈了2,075美元、爲Mike Honda競選聯邦衆議員捐贈了1,750美元。
這些資料很多是在聯邦和地方政府信息公開法規定之下，由各級政府機構發布的，也有是一些專業團體、行業協會的調查統計數據，該網站將它們綜合整理在一起。如果你有意選擇一個居住、工作或開辦公司的地點，是一個很好的參考。
美國第一部信息公開法律的制訂過程
從言論自由到信息自由，一個重要觀念轉變就是人民不但有表達信息的自由，而且有獲取信息的自由。和言論表達自由一樣，美國人民爲爭取獲取信息的自由權利也是一個長期、而且還在持續的奮鬥過程。
早在立憲辯論時，麥迪遜就于《聯邦党人文集》第49號中指出："人民是立法的唯一源泉，他們訂立憲法，由此而産生分權之政府部門"。既然政府是人民設立的，授權來自人民，人民當然有權知道它們在做什麽，爲什麽要做，是怎麽做的，做的結果怎樣。
但是，一旦政府有了權力，就本能地想回避人民的監督。美國建國後將近180年才制訂《信息自由法》，而且來之十分不易。（雖然美國是世界上第三個將信息自由定爲法律的國家，但是比1766年就將信息自由寫進憲法的瑞典晚了整整兩百年。）
信息公開在美國政治生活中受到重視，除了麥迪遜所指出的人民與政府之間授權與被授權的基本關係之外，在現實當中還因爲它涉及憲政的基本原則：分權和制衡。
美國憲法建立了一個三權分立的架構，但是不可避免地有權力重叠的地方，比如總統提名和國會批准任命法官，總統的行政特權，國會在司法復議中的作用，特別是行政機構具有特定立法和裁决權力。這個問題在大蕭條和羅斯福新政時期變得嚴重起來：行政機構從16個增加到了51個。羅斯福看到了這個問題，指示司法部長設立一個專門委員會進行調研，以解决既要一個有職有權的中央政府，又要避免形成獨裁體制和中央計劃的局面。但是因爲美國捲入第二次世界大戰而沒有提上立法議事日程。
直到二戰結束，1946年國會通過《行政管理程序法》（Administrative Procedure Act - APA），明確規定：1）行政機構向公衆公布其組織結構、管理程序和規章條例；2）公衆參與規章條例的制定；3）建立規章制定和行政裁决的統一標準和程序；4）確定司法復議的範圍。
APA規定的行政公開範圍被公衆特別是新聞媒體認爲遠遠不够。1953年"美國報紙編輯協會"（American Society of Newspaper Editors - ASNE）法律顧問、哥倫比亞大學新聞研究生院教授克勞斯（Harold Cross）出版"人民知情權：合法獲取公共檔案和會議記錄"（The People's Right to Know: Legal Access to Public Records and Proceedings）一書，成爲信息自由立法的經典著作。1955年加州民主黨衆議員莫斯（John Moss）據此在國會提案開放政府檔案。但是當時是共和黨人艾森豪威爾當總統，國會共和黨議員沒人和他聯署，該法案一直未能提交全體會議辯論。
1961年肯尼迪總統上任，他以"明確和現實的威脅"（指美蘇冷戰和核戰危險）希望記者自律，反對信息公開，《信息自由法》面臨巨大阻力，同時也引起媒體的憤怒。ASNE的"信息自由（法）委員會"大力游說，莫斯也在國會持續推動。但是要到1964年約翰遜總統以壓倒優勢擊敗共和黨高爾德沃特成功連任，部分共和黨國會議員才轉而支持政府信息公開。
國會新人、來自伊利諾州的共和黨衆議員拉姆斯菲爾德（Rumsfeld）加入莫斯陣營，聯合兩黨推動信息公開立法。拉姆斯菲爾德深受芝加哥學派弗裏德曼"選擇自由"經濟思想影響，批評約翰遜政府的做法無异于新聞管制，封殺公衆知情權。（深具諷刺的是，不到十年，作爲福特總統白宮幕僚長的拉姆斯菲爾德極力鼓吹總統否决 《信息自由法》的增强修正案，被國會反否决所挫敗；又過了二十多年，作爲小布什總統的國防部長，在9.11之後的反恐行動和伊拉克戰爭時期，他再次成爲公衆與政府在知情權較量中維護行政特權的代表人物。）
約翰遜總統壓根兒不喜歡記者們可以到政府機關來翻箱倒櫃的這個主意，討厭他們和政府的觀點唱對臺戲，他手下的所有部委首腦也都和他立場一致。但是參議院于1965年10月13日口頭表决無异議、衆議院1966年6月20日308比零通過了《信息自由法》，國會于6月22日將法案送到白宮。輿論壓力以及法案對行政當局所作的妥協，使得總統沒有動用"擱置否决"(即口袋否决，pocket veto)。但他還是拖延到法定十天期限的最後，七月四日國慶節，才在德州家中悄無聲息地簽字。熱衷交際、喜歡在簽署法案時將簽字筆送人的約翰遜連個簡單儀式都沒有舉行，甚至在日記中都沒有留下一個字。
國會花了將近十年時間、公衆特別是新聞界翹首以盼的劃時代的《信息自由法》（Freedom of Information Act - FOIA）終于在1967年生效實行。
1966年的FOIA是一個妥協産物。它只涉及聯邦政府的行政機構，國會本身、司法系統和最高行政首腦–總統均不在其管轄範圍。它還賦予行政機構在决定信息公開具體內容上以很大的自由裁量權，此外申請信息公開的收費規定也給法案的實施設置了隱性障礙。一直到1974年FOIA修訂之後，公衆申請信息公開的數量才開始大幅度上升。我們將在下一篇介紹《信息自由法》的修訂以及相關法例。
有關《信息自由法》的英文信息請參見專題網頁：http://www.america.gov/foia.html
1974年《信息公開法》的修訂
美國《信息自由法》的制定是政府和公衆之間的長期博弈，它的修訂也是持續的、沒有硝烟的戰爭。
1972年6月水門事件發生，隨後偵查審訊過程中暴露出尼克松政府隱瞞真相的行爲，多名高官包括白宮幕僚長和司法部長獲刑入獄，1973年8月總統黯然辭職。在這種情况下修訂《信息自由法》對行政當局之不利可想而知。
1966年林登•約翰遜總統萬般無奈簽署美國首部《信息自由法》，次年生效，但是政務公開依然障礙重重。例如，卷宗裏如果混雜一份屬于不能公開的檔案，往往就把整個卷宗列入保密範圍。而檔案是否公開則由行政機構决定，公衆乃至法庭都無權質疑。申請人必須具體指明申請公開的文件名稱，而政府機構又以各種理由不提供文件索引。複印文件費用每頁1美元、搜索時間每小時7美元，使普通民衆望而生畏。答復時間緩慢，使新聞媒體對索取資料興趣闕如。甚至出現申請人訴訟獲勝後再次申請同類信息，還要重複啓動訴訟程序的怪事。
經過一系列聽證會之後，衆議院于1974年3月14日以383票對8票的懸殊票數通過《信息自由法》修訂案。主要內容是對處理申請、申訴和訴訟的時間設限；申請人勝訴則應補償其合理的律師費和其它費用；行政機關必須提供檔案索引，幷公布執行《信息自由法》的年度報告。特別是，在法庭不采納政府提供的檔案密級確認函的情况下，必須由法庭閉門審閱對該檔案進行甄別。
參議院在5月30日以64票對17票通過自己的修正案。除了衆議院的內容外，還加上了含有機密文件的檔案卷宗內非機密文件應予公開；處罰隱匿文件的政府雇員等。
8月9日，尼克松辭職，副總統福特接任。8月20日，福特給國會發函表示反對《信息自由法》修正案。時任白宮幕僚長的是當年參與制定《信息自由法》的拉姆斯菲爾德，副手是後來做副總統的切尼，他們都力主總統否决該法案。
10月初參衆兩院不顧總統可能的否决分別投票通過兩院聯合版本。和當年約翰遜一樣，福特總統在法律規定批准與否的最後一天做出决定，不過不是萬分不樂意地批准，而是鋌而走險否决該法案。衆參兩院在休會後于11月20和21日分別以371票對31票和65票對27票推翻了總統的否决。《信息自由法》從此進入了一個新的階段。
現在包括外國人在內的任何人都可以申請查閱美國政府信息。工作人員爲你搜索文件的前兩個小時免費，複印文件頭一百頁免費。每年申請數量超過四百萬件，聯邦政府投入人力物力費用超過三億美元。另外州政府、地方縣市政府也提供類似服務。
有關美國《信息自由法》的許多情况，可以從美國國務院中文網站《美國參考》的專題網頁獲得，請見：http://www.america.gov/mgck/foia.html
任何人想要獲取美國政府的信息，請登錄下列網址：http://www.fcc.gov/foia/
知情權和美國的"知情權運動"
近代美國新聞界信息自由流通的概念，源自二戰後期美國報紙編輯協會設立"世界信息自由委員會"，意圖防止戰爭期間高漲的國家主義在戰後成爲信息自由流通的障礙，向世界傳播"出版自由有助于防止獨裁和戰爭"的思想。到1945年美聯社的庫珀（Kent Cooper）首次使用"知情權（Right to Know）"一詞。
二戰結束之後，美國新聞界一度信心滿滿，因爲杜魯門總統撤銷了戰時新聞審查辦公室。人們幷沒有把總統關于科學信息保密的行政命令當回事，認爲原子能遲早將不是秘密。很快，冷戰開始幷不斷升級，政府對信息發布制定了"絕密、機密、秘密、限制和非保密"五級嚴格規定，違規者將被控對國家"不忠"而遭到解雇甚至起訴，記者采訪越來越多地被官員以保密爲由阻擋在外。
美國人發現，向世界傳播出版自由/信息自由的思想，還得從自己家裏做起。報紙編輯協會將"世界信息自由委員會"的"世界"兩字去掉 。1951年，擔任該委員會主席的帕勃（James S. Pope）請協會義務法律顧問克勞斯（Harold L. Cross）撰寫一部推進"知情權運動"的行動手册。
1968年9月26日，在白宮內閣會議室，約翰遜總統提名《華盛頓郵報》編輯J•R•韋金斯擔任美國常駐聯合國代表 (AP Photo/Charles Gorry)
1968年9月26日，在白宮內閣會議室，約翰遜總統提名《華盛頓郵報》編輯J•R•韋金斯擔任美國常駐聯合國代表 (AP Photo/Charles Gorry)
長期從事律師和新聞教學的克勞斯花了兩年時間，查閱大量資料，寫出 《人民知情權：合法獲取公共檔案和會議記錄》一書，後來又兩度修訂，成爲知情權運動的"聖經"。在大多數人尚無獲取政府信息是合法的概念、也得不到法律支持的時代，克勞斯論述了知情權的憲政依據，聯邦、州和縣市各級政府公布檔案信息的情况，研究了有關法規，與司法有關和無關的政府記錄和會議文件，爲知情權運動提供了行動指南。
經過克勞斯，帕勃和他的續任、《華盛頓郵報》的韋金斯（J. R. Wiggins）的不懈努力，在全國46個州和四個大區建立了信息自由委員會分會，配合其他新聞和記者團體游說國會，1955年由加州民主黨衆議員莫斯建議國會成立了專門的小組委員會，推動信息自由立法。又經過了十多年努力，國會終于在1966年通過了美國第一部信息自由法，同時在各州和地方政府也紛紛制定了信息公開的法律法規，爲美國信息自由的持續進步奠定了基礎。
附錄：克勞斯簡歷——1890年出生于紐約，畢業于康奈爾大學，1911年取得紐約州律師執照，專長于誹謗和版權法，1922年擔任紐約先驅論壇報首席律師。此間在哥倫比亞大學講授誹謗法兩年，1931年擔任副教授。從1937年起不再執業律師，成爲哥大新聞學院專職教授。1943年，中國中央政治學校在哥大支持下在抗戰時期陪都重慶建立新聞學院，克勞斯擔任研究生院院長，在重慶工作生活了一年。後來擔任哥大新聞研究生院副院長直到1950年退休。退休後受聘擔任美國報紙編輯協會義務法律顧問，1958年因爲健康原因辭職。
美國公路稅制（霧穀飛鴻）
美國公路稅制
霧穀飛鴻
聯邦燃油消費稅歷史
從提議到實行歷時15年，中國2009年在全國範圍開徵燃油稅，同時逐步取消公路養路費、公路運輸管理費等六項費用。據報道，其主要目的是實現"多用多繳，少用少繳"的公平原則，同時利用稅收杠杆引導燃油消費者節能减排，購買小排量汽車，以利環境保護。最近又有報道說，車船稅即將調整，也是出于所謂"抑大揚小"，鼓勵采用小排量汽車。
中國讀者可能對美國針對汽車如何收稅有興趣，本文就對此作一簡單介紹。今天先講聯邦政府收稅的情况，明天再談今後變化的可能趨勢，最後說一說各州及地方政府是如何拿汽車下手開闢財源的。首先要說明的是，美國聯邦政府從來沒有收過養路費，一開始徵收的就是燃油稅。
比利時傳教士南懷仁1769年爲取悅康熙皇帝，設計了世界上第一台、也不知道究竟造沒造出來的蒸汽動力汽車。從那以後的一百多年裏，各式各樣的汽車都不過是發明家和愛好者的事兒。直到19世紀末期德國人本茨辦工廠製造燒油的內燃機汽車，它才逐漸成爲實用的交通工具。到20世紀初期，福特的標準化和流水綫則開創了汽車時代新紀元。
汽車多了起來，各國政府爲了創收就開始打汽車的主意。1914年美國聯邦政府試圖對汽油徵收每加侖2美分的燃油稅，結果國會沒有通過，翌年威爾遜總統舊案重提，依舊以失敗告終。但是1919年俄勒岡州闖關成功，開徵每加侖1美分的燃油稅。接下來的十年裏，全美48個州和首都地區都陸續開始徵收燃油稅，稅率最高每加侖7美分。聯邦政府還是沒有能够分到一杯羹。
20世紀20年代美國經濟蓬勃發展，號稱"咆哮的十年"（Roaring Decade ）。到胡佛1929年3月就任總統，趕上了一個尾巴。10月29日黑色星期二大蕭條爆發，紐約股市落回到30年前開市時的水平。百業雕敝，民不聊生，政府收入驟减。三連任的財長安德魯۰梅隆，以减稅著稱，原來是人人稱羨的經濟成長功臣，一夜之間從"第一任財長漢密爾頓以來最好的財長"變成了"從上一位財長以來最好的財長"，大權旁落到次長奧格頓۰米爾斯手中。最終梅隆外放駐英大使，米爾斯接手。爲了减少財政赤字，胡佛和米爾斯推動國會通過1933財年預算，除了大幅提高個人和公司所得稅，恢復一戰期間的消費雜稅之外，首次由聯邦政府徵收每加侖1美分的燃油消費稅。
燃油稅證明是一隻會下蛋的好母鶏：第一年就收了1.25億美元，幾乎占年財政收入的十分之一。威爾遜如果在世（他死于1924年），一定悔青了鼻子：當初如果不是那麽擰巴，哪里會有一戰欠下的巨額國債！
政府和國會嘗到了甜頭，原先只說收一年試試看，結果年復一年地續延下來。到了1940年，二戰已經在歐洲爆發，羅斯福政府作爲備戰措施之一，將燃油稅提高到1.5美分，爲期5年，到時候再降回去。第二年又改了主意，取消5年的限制，乾脆將其永久化。
每加侖1.5美分的燃油稅實行十年有餘，韓戰爆發，軍費大增，1951年國會將燃油消費稅提高到2美分，計劃到1954年3月再降回原位。結果雖然在1953年簽訂了停戰協定，但是國際局勢依然嚴峻，政府于是故伎重演，連續3年立法保持每加侖2美分的燃油稅。不過爲了照顧農民的利益，規定從1956年開始，對農用車輛用于農業生産消耗的燃料返還燃油稅。
1956年是燃油消費稅的一個重要里程碑。從那之後，燃油稅不再進入聯邦政府的大金庫，而是專款專用，用于修建、管理和維護州際高速公路。
二戰前後美國沒有全國性的（州際）高速公路，羅斯福曾經計劃修建，也設立了具體機構進行規劃，但是鑒于聯邦財力，以及各方利益的牽制而只能小打小鬧。等到艾森豪威爾當上總統，韓戰也告一段落，騰出手來就推動國會重新規劃州際高速公路。"要想富，先修路"。但是修建十來萬公里的高速公路，錢從哪里來？誰用誰出錢，多用多出錢，燃油消費稅在當時是最公平合理的辦法。于是1956年國會通過《高速公路預算法案》，將燃油稅提高到每加侖3美分，建立"高速公路信托基金"，在13年內籌集250億美元，由聯邦政府出資90%建設州際高速公路。至今，美國絕大多數高速公路不收費，原因就在于此。
此後，隨著形勢發展和通貨膨脹，燃油稅有若干次調整。50年代末期上調了1美分。20多年之後，里根總統當政，國會在1982年將燃油稅提高了5分錢，成爲每加侖9美分，規定其中要有1分錢用于公共交通系統。1990年在老布什總統任期，由于經濟蕭條，將燃油稅又提高5美分，而且從中間拿出一半補貼國家財政。到克林頓上任，1993年再次提高燃油稅4.3美分，全部用于補貼財政虧空。4年後經濟好轉，1997年立法將這4.3美分撥回給高速公路信托基金。
到今天爲止，美國聯邦政府徵收的燃油稅已經17年沒有調整，每加侖汽油18.4美分（其中有0.1美分用于地下儲油罐泄漏防治），柴油24.4美分。由于物價上漲，聯邦道路、橋梁隧道老化，維護翻修費用巨大，這筆錢已經入不敷出。是再次提高燃油稅呢，還是有更加公平的辦法解决？國會自2005年以來就在爲此發愁。有人提出在5年內每年提高燃油稅5到8美分，然後根據通貨膨脹逐年調整。還有人認爲，現在油電混合動力車已經不少，全電動汽車也指日可待，繼續以燃油稅來維持聯邦道路，將失去公平公正的基礎，建議改爲按車輛行駛里程數收稅。
注：一加侖相當于3.8升，一加侖18.4美分相當于每升4.84美分。按今天人民幣牌價6.8296兌1美元折算，大約相當于每升繳納燃油稅人民幣0.33元。
燃油稅還是行車里程稅（VMT Fee）？
本來燃油消費稅是一個比較公平合理的解决收繳道路修建、維護和保養費用的辦法：你的汽車馬力越大，車載越重，開得越多，對道路的需求就越多，磨損也越大，同時因爲你消耗的燃料也多，所以繳納的燃油稅自然也比別人高。絕對公平不好說，相對公平做到了。
新問題是現在油電混合動力車已經不少，全電動汽車也指日可待，這些車輛要麽燒同樣多的油可以跑更多甚至一倍以上的里程，或者根本就不用汽油。隨著人們對溫室氣體排放的關注，低碳經濟日益得到重視，這樣的車輛將越來越多。所以繼續以燃油稅來維持公共道路，將失去公平公正的基礎。而行車里程稅是你開車跑的路程多，就多交稅，還可以區分不同車型設定不同稅率，做到比燃油稅更加公平。這只有在全球定位系統和信息革命的今天才具有現實可能性。
目前嚴重的問題是，聯邦政府徵收的燃油稅已經17年沒有調整。由于物價上漲，聯邦道路、橋梁隧道日益老化，維護翻修費用巨大，高速公路信托基金收上來的錢入不敷出。國會2005年就有議員提案，企圖在5年內每年將燃油稅每加侖提高5~8美分，過後根據通貨膨脹逐年調整。但是美國老百姓從來不喜歡加稅這個主意，凡是提出要給普通百姓加稅的議員往往在改選時名落孫山，所以徹底改變徵稅方法，曲綫救國達到增收目的，就成了一個不錯的選擇。
在這種形勢下，國會通過了一項法案，叫做 "2005年安全負責靈活高效運輸公平法" （The Safe, Accountable, Flexible, Efficient Transportation Equity Act of 2005，簡稱SAFETEA）。該法要求運輸部高速公路管理局進行研究，對采用行車里程稅替代燃油稅的可行性進行評估，提出報告，供國會决策。
根據SAFETEA，運輸部近年來在華盛頓州、德克薩斯州和俄勒岡州開展了多項實驗性研究。規模最大的是委托愛荷華大學進行的兩期研究，每期一年，在全國各選取具有代表性的6個地區，總共徵集2700名志願者，在他們的汽車上安裝帶有全球定位系統的計算機，記錄他們的行車距離、區間以及相關信息，同時要求受試者錄入他們每次加油的數據，通過衛星或基站系統將數據傳送到中心進行整理分析，同時聽取受試者的意見和反映。
高速公路管理局2009年10月的報告顯示，采用行車里程稅的好處是對所有車輛包括油電混合車、電動車都可以收費；可以針對車重、尾氣指標和其他車輛特性采用不同稅率；對高負荷路段實行高稅率可以鼓勵車主選擇其他路徑或時段，减少擁堵和尾氣排放；它還可以保持燃油稅統一收費的優點。
人們對新辦法的最大阻力是擔心個人隱私受到侵犯，同時也有其他的憂慮。例如不利于人們選用清潔燃料車輛或電動車；如果不能做到區分車輛的不同類型，或者某個地區堅持對車輛類型不加區分，勢必造成收費不公平。人們還擔心系統的可靠性會出問題。還有過去是通過加油站集中收繳，現在要對每個車主徵稅，將增加執行難度等。至于車載系統的成本由誰負擔，如何防止私自篡改的非法行爲等都需要先行解决。
但是，交通基礎建設和維護管理的經費來源需要作出根本改變已經是大勢所趨。個人隱私保護可以通過立法加以嚴格管理，儘管人們的憂慮有道理，但是美國在這方面的記錄相對而言信譽還算良好。所以，將燃油稅改成行車里程稅應該不會是遙遠的事情。
除了聯邦政府在朝這方面努力之外，到目前爲止，包括加州、麻省、紐約州、德州和弗吉尼亞州在內，有23個州在進行類似的研究或試驗。特別是俄勒岡州，它在1919年率先徵收燃油稅，現在又領風氣之先，在全美國第一個試行行車里程稅。
早在2002年，俄勒岡州議會就責令州政府建立一個工作小組，研究行車里程稅的實施辦法，解决燃油稅缺口（美國絕大多數州也徵收自己的燃油稅，用于修路和其他開支）的問題。在基本技術問題解决之後，2004年就撥款進行試驗。2005年秋有20輛汽車安裝了車載系統，驗證成功後，于2006年春由波特蘭地區260位車主進行了爲期一年的試用，他們在加油的時候，系統自動將州燃油稅扣除，同時繳納根據總行駛里程和在擁堵路段行駛的里程綜合計算得出的行車里程稅。工作小組2007年提交的報告，證明了這套系統的有效性。目前該州正在醞釀立法，準備在全州範圍實行行車里程稅。
其他國家，例如德國、新加坡、英國的倫敦和瑞典的斯德哥爾摩已經在實行類似的收費辦法。
州和地方政府的路稅
前兩天奧巴馬總統在白宮和亞利桑那州州長會談，主要議題是因爲聯邦政府在移民和邊境檢查問題上遲遲未能出臺改革法案，該州不久前就自己制定了針對非法移民的嚴格法律，引起了移民團體的强烈抗議。奧巴馬在會談中表示，移民和邊境管理是聯邦政府的職責，我們不能有50個不同的移民法。但是，在美國憲法明確賦予聯邦政府的職權之外，美國各州和地方政府可以制定自己的法律法規，除非違憲，聯邦政府無權過問，包括婚姻法、公司法、槍械管理法和州稅地稅等，所以美國有遠遠超過50個針對汽車的不同稅法。
駕車穿過林肯隧道從紐約進入新澤西，你會發現加油站汽油標價每加侖至少便宜了兩毛錢，原因就在于兩個州徵收的燃油稅差別巨大：紐約州是每加侖 59.6美分（平均值，因爲除了州燃油稅之外，每個縣還要徵收從3.125%到4.75%不等的燃油消費稅），而新澤西州只有32.9美分。
在美國，目前州燃油稅最高的是加州。每加侖汽油平均63.9美分，柴油是72美分，其中包括6%的州稅和1.25%的縣稅，以及每加侖1.2美分的地下儲油罐泄漏防治費和其他地稅。最低的是阿拉斯加州，每加侖汽油26.4美分，柴油32.4美分。我所居住的弗吉尼亞州爲中間偏低，汽油38美分，柴油 44美分。很多州的燃油稅還和標號有關，汽油等級越高，稅率也越高。
不像聯邦燃油消費稅專款專用于道路修建和維護管理，很多州和地方政府的燃油稅除了主要用于道路外，也有一部分列入財政收入，根據法律用在其他方面。例如我所在的弗吉尼亞州，燃油稅收入就有大約12%用于教育經費。
除了燃油稅之外，地方政府針對汽車還可能徵收其他一些稅費，主要有購置稅，登記注册費，財産稅，年檢費等。這些稅項和燃油消費稅一樣，也是各地不同，而且更加五花八門。把自己所在地區的稅費弄得清楚的人不多，就是運輸部有關專家也不一定拿得出全面準確的數據。
拿我居住的地方來說，家用汽車購置稅是3%，下限35美元。兩萬美元的車要交600美元的購置稅。如果你買的是售價500美元的二手車，還是要交35美元的購置稅，實際稅率就成了14.3%。
年度登記注册費（牌照費）根據車重不同爲38.75到49.75美元。第一次上牌照的時候，你可以另外加錢選用個性化的車牌，只要1）不和已有的車牌字母數字重複，2）不是法律規定的帶有種族歧視含義的字母數字，多交10美元即可。你還可以選用贊助教育或慈善機構不同圖案的車牌，有的是一次性多交 10到50美元，還有的每年多交10到25美元。
我們州的車輛安全年檢費是16美元。我們的鄰居馬裏蘭州，是將牌照費和安全年檢合在一起，每兩年一次，3700磅以下的汽車收費128美元，3700磅以上是180美元。
因爲我住在大華府地區，按照弗吉尼亞州的規定每兩年還要進行一次尾氣檢測，收費28美元。
針對私人汽車徵收的個人財産稅，各地的差別就更大了，有的州或地區根本不收。我所在的弗吉尼亞州，該稅項全州統一稅率，但是由縣級政府徵收使用。 1998年共和黨人吉爾摩參加州長競選，主張取消價值兩萬美元以下的汽車個人財産稅（昂貴汽車也减免兩萬美元那部分的稅），由州財政補貼各縣因此减少的收入，大得人心而一舉當選。後來因爲當時掌控州議會的民主黨議員的抵制，不得不采取分5年逐步取消的辦法。結果後來網絡泡沫破裂，州財政吃緊，沒有那麽多錢返還各縣，因此在减免額度達到三分之二的時候停了下來。所以現在大家還要交一部分：汽車價值在一千美元以下的全免，一千到兩萬之間按照稅率4.75%計算後减免64%。舉例來說，你的汽車價值15000美元，14000元那部分大約要交239美元的稅。
這個系列涉及的基本上是日常生活中使用的小車。至于卡車等重型車輛的稅收以後有機會再談。
http://blogs.america.gov/mgck/2010/06/02/%E7%BE%8E%E5%9B%BD%E5%85%AC%E8%B7%AF%E7%A8%8E%E5%88%B6%E4%B9%8B%E4%B8%80%EF%BC%9A%E8%81%94%E9%82%A6%E7%87%83%E6%B2%B9%E6%B6%88%E8%B4%B9%E7%A8%8E%E5%8E%86%E5%8F%B2/
霧穀飛鴻
聯邦燃油消費稅歷史
從提議到實行歷時15年，中國2009年在全國範圍開徵燃油稅，同時逐步取消公路養路費、公路運輸管理費等六項費用。據報道，其主要目的是實現"多用多繳，少用少繳"的公平原則，同時利用稅收杠杆引導燃油消費者節能减排，購買小排量汽車，以利環境保護。最近又有報道說，車船稅即將調整，也是出于所謂"抑大揚小"，鼓勵采用小排量汽車。
中國讀者可能對美國針對汽車如何收稅有興趣，本文就對此作一簡單介紹。今天先講聯邦政府收稅的情况，明天再談今後變化的可能趨勢，最後說一說各州及地方政府是如何拿汽車下手開闢財源的。首先要說明的是，美國聯邦政府從來沒有收過養路費，一開始徵收的就是燃油稅。
比利時傳教士南懷仁1769年爲取悅康熙皇帝，設計了世界上第一台、也不知道究竟造沒造出來的蒸汽動力汽車。從那以後的一百多年裏，各式各樣的汽車都不過是發明家和愛好者的事兒。直到19世紀末期德國人本茨辦工廠製造燒油的內燃機汽車，它才逐漸成爲實用的交通工具。到20世紀初期，福特的標準化和流水綫則開創了汽車時代新紀元。
汽車多了起來，各國政府爲了創收就開始打汽車的主意。1914年美國聯邦政府試圖對汽油徵收每加侖2美分的燃油稅，結果國會沒有通過，翌年威爾遜總統舊案重提，依舊以失敗告終。但是1919年俄勒岡州闖關成功，開徵每加侖1美分的燃油稅。接下來的十年裏，全美48個州和首都地區都陸續開始徵收燃油稅，稅率最高每加侖7美分。聯邦政府還是沒有能够分到一杯羹。
20世紀20年代美國經濟蓬勃發展，號稱"咆哮的十年"（Roaring Decade ）。到胡佛1929年3月就任總統，趕上了一個尾巴。10月29日黑色星期二大蕭條爆發，紐約股市落回到30年前開市時的水平。百業雕敝，民不聊生，政府收入驟减。三連任的財長安德魯۰梅隆，以减稅著稱，原來是人人稱羨的經濟成長功臣，一夜之間從"第一任財長漢密爾頓以來最好的財長"變成了"從上一位財長以來最好的財長"，大權旁落到次長奧格頓۰米爾斯手中。最終梅隆外放駐英大使，米爾斯接手。爲了减少財政赤字，胡佛和米爾斯推動國會通過1933財年預算，除了大幅提高個人和公司所得稅，恢復一戰期間的消費雜稅之外，首次由聯邦政府徵收每加侖1美分的燃油消費稅。
燃油稅證明是一隻會下蛋的好母鶏：第一年就收了1.25億美元，幾乎占年財政收入的十分之一。威爾遜如果在世（他死于1924年），一定悔青了鼻子：當初如果不是那麽擰巴，哪里會有一戰欠下的巨額國債！
政府和國會嘗到了甜頭，原先只說收一年試試看，結果年復一年地續延下來。到了1940年，二戰已經在歐洲爆發，羅斯福政府作爲備戰措施之一，將燃油稅提高到1.5美分，爲期5年，到時候再降回去。第二年又改了主意，取消5年的限制，乾脆將其永久化。
每加侖1.5美分的燃油稅實行十年有餘，韓戰爆發，軍費大增，1951年國會將燃油消費稅提高到2美分，計劃到1954年3月再降回原位。結果雖然在1953年簽訂了停戰協定，但是國際局勢依然嚴峻，政府于是故伎重演，連續3年立法保持每加侖2美分的燃油稅。不過爲了照顧農民的利益，規定從1956年開始，對農用車輛用于農業生産消耗的燃料返還燃油稅。
1956年是燃油消費稅的一個重要里程碑。從那之後，燃油稅不再進入聯邦政府的大金庫，而是專款專用，用于修建、管理和維護州際高速公路。
二戰前後美國沒有全國性的（州際）高速公路，羅斯福曾經計劃修建，也設立了具體機構進行規劃，但是鑒于聯邦財力，以及各方利益的牽制而只能小打小鬧。等到艾森豪威爾當上總統，韓戰也告一段落，騰出手來就推動國會重新規劃州際高速公路。"要想富，先修路"。但是修建十來萬公里的高速公路，錢從哪里來？誰用誰出錢，多用多出錢，燃油消費稅在當時是最公平合理的辦法。于是1956年國會通過《高速公路預算法案》，將燃油稅提高到每加侖3美分，建立"高速公路信托基金"，在13年內籌集250億美元，由聯邦政府出資90%建設州際高速公路。至今，美國絕大多數高速公路不收費，原因就在于此。
此後，隨著形勢發展和通貨膨脹，燃油稅有若干次調整。50年代末期上調了1美分。20多年之後，里根總統當政，國會在1982年將燃油稅提高了5分錢，成爲每加侖9美分，規定其中要有1分錢用于公共交通系統。1990年在老布什總統任期，由于經濟蕭條，將燃油稅又提高5美分，而且從中間拿出一半補貼國家財政。到克林頓上任，1993年再次提高燃油稅4.3美分，全部用于補貼財政虧空。4年後經濟好轉，1997年立法將這4.3美分撥回給高速公路信托基金。
到今天爲止，美國聯邦政府徵收的燃油稅已經17年沒有調整，每加侖汽油18.4美分（其中有0.1美分用于地下儲油罐泄漏防治），柴油24.4美分。由于物價上漲，聯邦道路、橋梁隧道老化，維護翻修費用巨大，這筆錢已經入不敷出。是再次提高燃油稅呢，還是有更加公平的辦法解决？國會自2005年以來就在爲此發愁。有人提出在5年內每年提高燃油稅5到8美分，然後根據通貨膨脹逐年調整。還有人認爲，現在油電混合動力車已經不少，全電動汽車也指日可待，繼續以燃油稅來維持聯邦道路，將失去公平公正的基礎，建議改爲按車輛行駛里程數收稅。
注：一加侖相當于3.8升，一加侖18.4美分相當于每升4.84美分。按今天人民幣牌價6.8296兌1美元折算，大約相當于每升繳納燃油稅人民幣0.33元。
燃油稅還是行車里程稅（VMT Fee）？
本來燃油消費稅是一個比較公平合理的解决收繳道路修建、維護和保養費用的辦法：你的汽車馬力越大，車載越重，開得越多，對道路的需求就越多，磨損也越大，同時因爲你消耗的燃料也多，所以繳納的燃油稅自然也比別人高。絕對公平不好說，相對公平做到了。
新問題是現在油電混合動力車已經不少，全電動汽車也指日可待，這些車輛要麽燒同樣多的油可以跑更多甚至一倍以上的里程，或者根本就不用汽油。隨著人們對溫室氣體排放的關注，低碳經濟日益得到重視，這樣的車輛將越來越多。所以繼續以燃油稅來維持公共道路，將失去公平公正的基礎。而行車里程稅是你開車跑的路程多，就多交稅，還可以區分不同車型設定不同稅率，做到比燃油稅更加公平。這只有在全球定位系統和信息革命的今天才具有現實可能性。
目前嚴重的問題是，聯邦政府徵收的燃油稅已經17年沒有調整。由于物價上漲，聯邦道路、橋梁隧道日益老化，維護翻修費用巨大，高速公路信托基金收上來的錢入不敷出。國會2005年就有議員提案，企圖在5年內每年將燃油稅每加侖提高5~8美分，過後根據通貨膨脹逐年調整。但是美國老百姓從來不喜歡加稅這個主意，凡是提出要給普通百姓加稅的議員往往在改選時名落孫山，所以徹底改變徵稅方法，曲綫救國達到增收目的，就成了一個不錯的選擇。
在這種形勢下，國會通過了一項法案，叫做 "2005年安全負責靈活高效運輸公平法" （The Safe, Accountable, Flexible, Efficient Transportation Equity Act of 2005，簡稱SAFETEA）。該法要求運輸部高速公路管理局進行研究，對采用行車里程稅替代燃油稅的可行性進行評估，提出報告，供國會决策。
根據SAFETEA，運輸部近年來在華盛頓州、德克薩斯州和俄勒岡州開展了多項實驗性研究。規模最大的是委托愛荷華大學進行的兩期研究，每期一年，在全國各選取具有代表性的6個地區，總共徵集2700名志願者，在他們的汽車上安裝帶有全球定位系統的計算機，記錄他們的行車距離、區間以及相關信息，同時要求受試者錄入他們每次加油的數據，通過衛星或基站系統將數據傳送到中心進行整理分析，同時聽取受試者的意見和反映。
高速公路管理局2009年10月的報告顯示，采用行車里程稅的好處是對所有車輛包括油電混合車、電動車都可以收費；可以針對車重、尾氣指標和其他車輛特性采用不同稅率；對高負荷路段實行高稅率可以鼓勵車主選擇其他路徑或時段，减少擁堵和尾氣排放；它還可以保持燃油稅統一收費的優點。
人們對新辦法的最大阻力是擔心個人隱私受到侵犯，同時也有其他的憂慮。例如不利于人們選用清潔燃料車輛或電動車；如果不能做到區分車輛的不同類型，或者某個地區堅持對車輛類型不加區分，勢必造成收費不公平。人們還擔心系統的可靠性會出問題。還有過去是通過加油站集中收繳，現在要對每個車主徵稅，將增加執行難度等。至于車載系統的成本由誰負擔，如何防止私自篡改的非法行爲等都需要先行解决。
但是，交通基礎建設和維護管理的經費來源需要作出根本改變已經是大勢所趨。個人隱私保護可以通過立法加以嚴格管理，儘管人們的憂慮有道理，但是美國在這方面的記錄相對而言信譽還算良好。所以，將燃油稅改成行車里程稅應該不會是遙遠的事情。
除了聯邦政府在朝這方面努力之外，到目前爲止，包括加州、麻省、紐約州、德州和弗吉尼亞州在內，有23個州在進行類似的研究或試驗。特別是俄勒岡州，它在1919年率先徵收燃油稅，現在又領風氣之先，在全美國第一個試行行車里程稅。
早在2002年，俄勒岡州議會就責令州政府建立一個工作小組，研究行車里程稅的實施辦法，解决燃油稅缺口（美國絕大多數州也徵收自己的燃油稅，用于修路和其他開支）的問題。在基本技術問題解决之後，2004年就撥款進行試驗。2005年秋有20輛汽車安裝了車載系統，驗證成功後，于2006年春由波特蘭地區260位車主進行了爲期一年的試用，他們在加油的時候，系統自動將州燃油稅扣除，同時繳納根據總行駛里程和在擁堵路段行駛的里程綜合計算得出的行車里程稅。工作小組2007年提交的報告，證明了這套系統的有效性。目前該州正在醞釀立法，準備在全州範圍實行行車里程稅。
其他國家，例如德國、新加坡、英國的倫敦和瑞典的斯德哥爾摩已經在實行類似的收費辦法。
州和地方政府的路稅
前兩天奧巴馬總統在白宮和亞利桑那州州長會談，主要議題是因爲聯邦政府在移民和邊境檢查問題上遲遲未能出臺改革法案，該州不久前就自己制定了針對非法移民的嚴格法律，引起了移民團體的强烈抗議。奧巴馬在會談中表示，移民和邊境管理是聯邦政府的職責，我們不能有50個不同的移民法。但是，在美國憲法明確賦予聯邦政府的職權之外，美國各州和地方政府可以制定自己的法律法規，除非違憲，聯邦政府無權過問，包括婚姻法、公司法、槍械管理法和州稅地稅等，所以美國有遠遠超過50個針對汽車的不同稅法。
駕車穿過林肯隧道從紐約進入新澤西，你會發現加油站汽油標價每加侖至少便宜了兩毛錢，原因就在于兩個州徵收的燃油稅差別巨大：紐約州是每加侖 59.6美分（平均值，因爲除了州燃油稅之外，每個縣還要徵收從3.125%到4.75%不等的燃油消費稅），而新澤西州只有32.9美分。
在美國，目前州燃油稅最高的是加州。每加侖汽油平均63.9美分，柴油是72美分，其中包括6%的州稅和1.25%的縣稅，以及每加侖1.2美分的地下儲油罐泄漏防治費和其他地稅。最低的是阿拉斯加州，每加侖汽油26.4美分，柴油32.4美分。我所居住的弗吉尼亞州爲中間偏低，汽油38美分，柴油 44美分。很多州的燃油稅還和標號有關，汽油等級越高，稅率也越高。
不像聯邦燃油消費稅專款專用于道路修建和維護管理，很多州和地方政府的燃油稅除了主要用于道路外，也有一部分列入財政收入，根據法律用在其他方面。例如我所在的弗吉尼亞州，燃油稅收入就有大約12%用于教育經費。
除了燃油稅之外，地方政府針對汽車還可能徵收其他一些稅費，主要有購置稅，登記注册費，財産稅，年檢費等。這些稅項和燃油消費稅一樣，也是各地不同，而且更加五花八門。把自己所在地區的稅費弄得清楚的人不多，就是運輸部有關專家也不一定拿得出全面準確的數據。
拿我居住的地方來說，家用汽車購置稅是3%，下限35美元。兩萬美元的車要交600美元的購置稅。如果你買的是售價500美元的二手車，還是要交35美元的購置稅，實際稅率就成了14.3%。
年度登記注册費（牌照費）根據車重不同爲38.75到49.75美元。第一次上牌照的時候，你可以另外加錢選用個性化的車牌，只要1）不和已有的車牌字母數字重複，2）不是法律規定的帶有種族歧視含義的字母數字，多交10美元即可。你還可以選用贊助教育或慈善機構不同圖案的車牌，有的是一次性多交 10到50美元，還有的每年多交10到25美元。
我們州的車輛安全年檢費是16美元。我們的鄰居馬裏蘭州，是將牌照費和安全年檢合在一起，每兩年一次，3700磅以下的汽車收費128美元，3700磅以上是180美元。
因爲我住在大華府地區，按照弗吉尼亞州的規定每兩年還要進行一次尾氣檢測，收費28美元。
針對私人汽車徵收的個人財産稅，各地的差別就更大了，有的州或地區根本不收。我所在的弗吉尼亞州，該稅項全州統一稅率，但是由縣級政府徵收使用。 1998年共和黨人吉爾摩參加州長競選，主張取消價值兩萬美元以下的汽車個人財産稅（昂貴汽車也减免兩萬美元那部分的稅），由州財政補貼各縣因此减少的收入，大得人心而一舉當選。後來因爲當時掌控州議會的民主黨議員的抵制，不得不采取分5年逐步取消的辦法。結果後來網絡泡沫破裂，州財政吃緊，沒有那麽多錢返還各縣，因此在减免額度達到三分之二的時候停了下來。所以現在大家還要交一部分：汽車價值在一千美元以下的全免，一千到兩萬之間按照稅率4.75%計算後减免64%。舉例來說，你的汽車價值15000美元，14000元那部分大約要交239美元的稅。
這個系列涉及的基本上是日常生活中使用的小車。至于卡車等重型車輛的稅收以後有機會再談。
http://blogs.america.gov/mgck/2010/06/02/%E7%BE%8E%E5%9B%BD%E5%85%AC%E8%B7%AF%E7%A8%8E%E5%88%B6%E4%B9%8B%E4%B8%80%EF%BC%9A%E8%81%94%E9%82%A6%E7%87%83%E6%B2%B9%E6%B6%88%E8%B4%B9%E7%A8%8E%E5%8E%86%E5%8F%B2/
地震局在做什麽？
地震局在做什麽？
作者: 南方周末記者 譚翊飛 2010-05-12 21:48:01
在法定職責爲地震預報的同時，堅稱地震無法預報
一份保密的內部反思材料已經由中國地震局送交中央，這是汶川大地震後地震系統對自身工作的全面總結，僅僅關于地震預報的部分就有上千頁厚。
一年前，這份報告開始在地震局系統內部徵求意見，此後該報告提交中央，至今沒有明確的回復。地震局稱，這份反思報告還未到解密之時。
今年4月14日，青海玉樹地震發生。和汶川地震一樣，地震局未對玉樹地震做出預報。
此前，國家地震局剛剛公布2010年預算報表，在年度預算中，用于預報支出僅爲270萬元，相當于地震局住房改革支出的1／60。
地震局再一次處于風口浪尖，質疑從地震預報到地震闢謠，從資金使用到職能分工，甚至有激烈的意見建議撤銷地震局。
中國地震局處于一個尷尬而矛盾的境地，公衆對于預報地震寄予厚望，甚至認爲地震局的存在就是爲了預報地震。而地震局自身却反復向公衆解釋地震無法預報。
一個承擔了預報地震法定職責的機構，爲何反復否定自身職責？這一尷尬和困境究竟由何而生，如同公衆的發問，如果地震無法預報，那麽地震局存在的必要性何在？
地震局如何花錢？
在預算報告中，對公務員工資、辦公經費等費用通俗地稱爲"人頭費"。
比如，今年財政部的部門預算不僅僅列出"一般公共服務"項目，而且細化到"基本支出"和"項目支出"，基本支出則略等于"人頭費"。另外一些部委則沒有這一類支出，"人頭費"計算在其他科目之下。
中國地震局屬于後一種，即沒有"一般公共服務"項目，第一項支出爲"外交"。從整個預算支出表中，可以找到與"人頭費"相關的是"行政運行"和"機構運行"費用，分別高達1.8億和2億。這兩項花費分別隱藏在"科技研究"和"地震事務"兩類之中，占全部預算支出近1／6。
這還不包括占總額近1／3强的7.2億元的"地震事業機構"支出，有專家認爲這個科目即爲下撥給中國地震局下屬16家事業單位的"人頭費"，但這幷沒有得到中國地震局的官方證實。
當然，引起最大爭議的幷不在以上幾項費用，而在保障性住房支出，這項支出高達1.6億，全部用于住房改革，即公務員自身的住房保障。
與其他34個部委的對比可以看出，中國地震局在住房保障花費上排第10位，僅次于國家統計局，是排位第一的農業部13.5億元支出的1／8，是排末位的中國工程院0.02億元支出的82倍。
根據1998年國辦發136號文件的規定，中國地震局機關事業編制爲130名。如果不包括下屬事業單位職工的住房保障費用，以此數字計算，地震局用于住房保障的人均費用高達125萬元。
除這些在編人員外，中國地震局還承擔巨額的離退休人員負擔，離退休人員花費超過1000萬，其中退休人員管理機構的費用就高達118萬。
由于中國地震局沒有公布預算報告的編制說明及明細賬目，外界無法清楚知曉其"人頭費"的準確數字，但不可否認的是，"人頭費"及住房保障等費用占中國地震局整個開支相當大的比重。
預報已不是主業
在可憐的預報支出數字的背後，則是預報部門在地震系統中的被邊緣化。
中國地震局的成立與周恩來總理當年的直接指示有關，從成立之初到1980年代，地震預報差不多是地震局的全部工作，"地震預報室"專門負責預報地震，是地震局內最重要的業務機構。"所有的人都知道自己的職責就是預報地震，爲國家和人民减少損失。"
變化從唐山大地震預報失敗開始，1980年，地震局實行機構改革，地震預報室變爲地震分析預報中心，這個分析預報中心由原國家地震局人員和北京市地震隊聯合組成。雖然從人員配置上看，幷沒有削弱預報部門，但是實際上地震預報機構已經從政府部門變爲了事業單位。
1988年，地礦部副部長方樟順調任國家地震局任局長，上任後召開的第一届全國防震减灾工作會議上就提了地震局工作的"四個環節"的說法，即監測預報、灾害預報、地震應急和震後重建。
方的到來普遍被認爲是地震局自成立以來最大的變化，地震局前首席預報員孫士軦回憶說，"過去成立地震局，整合許多部門，是爲了搞地震預報。這次改革的目的是加强减灾事業，預報功能實際上已被弱化。"
1998年，地震局再次進行機構改革。地震分析預報中心一分爲二：國家地震台網中心預報部和地震預測研究所，前者負責日常的監測預報工作，後者負責科研。
細心的觀察者可以發現，地震預測研究所的英文名已故意隱去了"預測"二字，將之翻譯成爲"institute of earthquake science（地震科學研究所）"。
本來研究和預報相結合的一兩百人的隊伍，改革後只剩下了31個人，屬于台網中心下屬的分析預報部。這31個人，幾乎就承擔起了全中國的地震預報工作。
根據官方介紹，在地震局目前的三大功能體系中，過去的"預報"功能之前加了"監測"二字。即用數字化地震台網監測地震，在地震發生後，確定地震發生的位置和震級等信息。
在地震局內部，監測工作被稱爲預報工作的基礎。預報部主任劉杰的主要工作就是將監測數據和前兆台的數據（分別由兩個部門提供）按一定程序進行處理，然後根據這些處理結果預報地震。
正常情况下，他們每周會商一次，幷提供書面的周預測意見，每月再進行月度會商，每年進行年中和年終的會商。每周的會議，一般是周四下午2點半開始，最長的時候會開到6點結束。
劉杰稱，自己的工作是"櫃檯式、流程式"地進行數據分析。預測人員萎縮得厲害，分析預報部包括他自己總共31個人，僅僅維持日常工作都很緊張。
相比于地震局內部的其他業務，地震預報是個"清水衙門"，預報不准還要承擔責任。一位不願透露姓名的地震預報專家說，"最窮的就是搞預報的，各個研究所接課題，搞工程或觀測的，一個課題幾十萬，而預測的好一點的也就一萬多。"因此，誰也不願意在地震預報上投入更多的精力。
地震局在做什麽？
上世紀90年代初，地震局經費極其緊張，地震局內部對預報的信心也越來越弱。在經費和行政級別的雙重窘迫下，地震局人才流失極其嚴重，大部分最優秀 的科技人才都去美國轉行做IT。地震局內部一次會議上，地球物理領域一位德高望重的院士直接對局長說：現在人才斷層，局長你看怎麽辦。局長只能坐著一言不發。
上世紀90年代末，地震局負責起草防震减灾法，起初叫"地震法"。至今仍生效的這部法律改變了地震局職責的設定，地震局的全部工作從單一的預報變化爲三大塊：監測預報、震灾預防、緊急救援。
過去主要屬于建設部門管理的工程抗震，這次改革後正式歸屬國家地震局管理；由民政部門和軍隊主導的救援工作，地震局也開始參與。國家地震局更名爲中國地震局，機構職能得到極大擴展。
中國地震局研究員鄭大林回憶認爲，這一變化主要是因爲"領導想出政績"，"預報不容易出成果，就要搞'多種經營'。""年輕人一說到蓋房子就很興 奮，因爲這樣他們的收入就能增加。"老地震專家汪成民說。蓋結實的房子首先要確定房屋的抗震烈度，這由地震局决定。"我們叫求籤，排著隊，等待地震部門蓋章收錢，有些地方也要進行一些現場勘測。"烈度數字是按照建築物的造價的比例收錢，這其中有巨大的利益驅動。如果地震局出示的烈度降低一級，工程建設的成本可能節約30％，但不同級別節約的費用比例不一樣。地震局不願透露姓名的老專家說，有些地方，"一個烈度隊養一個地震局。"
每隔一個時期，地震局就會重新繪製全國的烈度圖，這同樣是一項"既正當，又有利益驅動"的業務，"地震局會找一些地方，說烈度不合適，要調整，這樣就向國家要錢，重新劃定某些地區的烈度指標。"
除震灾預防外，宋瑞祥任中國地震局局長時，將地震局內部的國際司和科技司合幷，新成立應急救援司，至此，中國地震局的三大體系的職能分工最終確立。
汶川大地震發生後，中國地震局副局長陰朝民在新聞發布會上稱，省級救援隊建設已經取得很大成績，地市級救援隊"可以考慮結合當地的特色去建設"。由此救援工作成爲繼"震灾預防"之後地震局工作的又一拓展。
地震局的悖論
"撤地震局"的呼聲實際上由來已久，早在唐山大地震漏報之後，1980年，顧功叙等5名科學家就聯名向中央寫信，建議撤銷地震局。專家們的理由是：地震預測還處于科學研究階段，遠遠沒有到可以實用的程度。時任局長胡克實也贊成這一建議。
到1990年代，國際地震學界的主流觀點開始影響國內，尤其以蓋勒1997年發表在《科學》雜志上的文章《地震不可預測》爲標志。
論文傳到國內後，地震局內部曾開會討論。令人奇怪的是，與它對外宣傳的地震不可預報不同，這次內部會議上大多數專家認爲地震還是可以預報的。"會上的發言不一定就是他們的內心想法，更多的是一種政治表態。"參加了這次會議的前首席預報員孫士軦說。
2006年，中國地震局局長陳建民發表文章稱，地震預測"需要幾代人甚至幾十代人長期堅持不懈地努力"。
國家地震局台網中心預報部前首席預報員孫士軦對此的解釋是，"地震預報是世界性難題，這個說法從上世紀60年代起一直沒有變，但不同的是，當時認爲通過一定努力能實現，時間不會太長，而現在的看法是要幾代人，甚至是幾十代人的努力才行，目前實現不了。"
地震局實際走的是一條模糊的中間路綫：一方面，堅稱地震預報要繼續搞下去；另一方面却反復宣稱，地震預報是世界性難題，地震漏報是正常的。有分析者認爲，地震局這種選擇是一種對自己最有利的位置，既可以通過預報向國家要錢，同時却不用對漏報地震承擔任何的行政責任，雖然這是它的法定責任。
一位不願具名的專家進一步分析認爲，中央和民衆長期以來對地震局職能的理解即是"預報地震"，因此在申請經費和索要政策兩方面，地震局都只能以"預報"爲最大的籌碼，這正是地震局"既堅稱地震不可預報又堅持搞地震預報"的原因之一。而一旦出現汶川和玉樹這樣的大事，輿論上的被動就是這種中間路綫的必然反映。
與中國地震局的尷尬處境相對應的是，美國地質調查局在1990年代大規模試驗確定"地震不可預報"之後，即將地震相關工作重心轉移到减灾規劃等方面，而把預報工作剝離成爲"探索性科研"，由單獨的科學家或科研機構承擔。
仿效西方同行，對職能定位進行全面的梳理和改革，將行政的歸于行政，把科學的歸于科學，或是地震局走出目前尷尬處境的路徑。
http://www.infzm.com/content/44868
作者: 南方周末記者 譚翊飛 2010-05-12 21:48:01
在法定職責爲地震預報的同時，堅稱地震無法預報
一份保密的內部反思材料已經由中國地震局送交中央，這是汶川大地震後地震系統對自身工作的全面總結，僅僅關于地震預報的部分就有上千頁厚。
一年前，這份報告開始在地震局系統內部徵求意見，此後該報告提交中央，至今沒有明確的回復。地震局稱，這份反思報告還未到解密之時。
今年4月14日，青海玉樹地震發生。和汶川地震一樣，地震局未對玉樹地震做出預報。
此前，國家地震局剛剛公布2010年預算報表，在年度預算中，用于預報支出僅爲270萬元，相當于地震局住房改革支出的1／60。
地震局再一次處于風口浪尖，質疑從地震預報到地震闢謠，從資金使用到職能分工，甚至有激烈的意見建議撤銷地震局。
中國地震局處于一個尷尬而矛盾的境地，公衆對于預報地震寄予厚望，甚至認爲地震局的存在就是爲了預報地震。而地震局自身却反復向公衆解釋地震無法預報。
一個承擔了預報地震法定職責的機構，爲何反復否定自身職責？這一尷尬和困境究竟由何而生，如同公衆的發問，如果地震無法預報，那麽地震局存在的必要性何在？
地震局如何花錢？
在預算報告中，對公務員工資、辦公經費等費用通俗地稱爲"人頭費"。
比如，今年財政部的部門預算不僅僅列出"一般公共服務"項目，而且細化到"基本支出"和"項目支出"，基本支出則略等于"人頭費"。另外一些部委則沒有這一類支出，"人頭費"計算在其他科目之下。
中國地震局屬于後一種，即沒有"一般公共服務"項目，第一項支出爲"外交"。從整個預算支出表中，可以找到與"人頭費"相關的是"行政運行"和"機構運行"費用，分別高達1.8億和2億。這兩項花費分別隱藏在"科技研究"和"地震事務"兩類之中，占全部預算支出近1／6。
這還不包括占總額近1／3强的7.2億元的"地震事業機構"支出，有專家認爲這個科目即爲下撥給中國地震局下屬16家事業單位的"人頭費"，但這幷沒有得到中國地震局的官方證實。
當然，引起最大爭議的幷不在以上幾項費用，而在保障性住房支出，這項支出高達1.6億，全部用于住房改革，即公務員自身的住房保障。
與其他34個部委的對比可以看出，中國地震局在住房保障花費上排第10位，僅次于國家統計局，是排位第一的農業部13.5億元支出的1／8，是排末位的中國工程院0.02億元支出的82倍。
根據1998年國辦發136號文件的規定，中國地震局機關事業編制爲130名。如果不包括下屬事業單位職工的住房保障費用，以此數字計算，地震局用于住房保障的人均費用高達125萬元。
除這些在編人員外，中國地震局還承擔巨額的離退休人員負擔，離退休人員花費超過1000萬，其中退休人員管理機構的費用就高達118萬。
由于中國地震局沒有公布預算報告的編制說明及明細賬目，外界無法清楚知曉其"人頭費"的準確數字，但不可否認的是，"人頭費"及住房保障等費用占中國地震局整個開支相當大的比重。
預報已不是主業
在可憐的預報支出數字的背後，則是預報部門在地震系統中的被邊緣化。
中國地震局的成立與周恩來總理當年的直接指示有關，從成立之初到1980年代，地震預報差不多是地震局的全部工作，"地震預報室"專門負責預報地震，是地震局內最重要的業務機構。"所有的人都知道自己的職責就是預報地震，爲國家和人民减少損失。"
變化從唐山大地震預報失敗開始，1980年，地震局實行機構改革，地震預報室變爲地震分析預報中心，這個分析預報中心由原國家地震局人員和北京市地震隊聯合組成。雖然從人員配置上看，幷沒有削弱預報部門，但是實際上地震預報機構已經從政府部門變爲了事業單位。
1988年，地礦部副部長方樟順調任國家地震局任局長，上任後召開的第一届全國防震减灾工作會議上就提了地震局工作的"四個環節"的說法，即監測預報、灾害預報、地震應急和震後重建。
方的到來普遍被認爲是地震局自成立以來最大的變化，地震局前首席預報員孫士軦回憶說，"過去成立地震局，整合許多部門，是爲了搞地震預報。這次改革的目的是加强减灾事業，預報功能實際上已被弱化。"
1998年，地震局再次進行機構改革。地震分析預報中心一分爲二：國家地震台網中心預報部和地震預測研究所，前者負責日常的監測預報工作，後者負責科研。
細心的觀察者可以發現，地震預測研究所的英文名已故意隱去了"預測"二字，將之翻譯成爲"institute of earthquake science（地震科學研究所）"。
本來研究和預報相結合的一兩百人的隊伍，改革後只剩下了31個人，屬于台網中心下屬的分析預報部。這31個人，幾乎就承擔起了全中國的地震預報工作。
根據官方介紹，在地震局目前的三大功能體系中，過去的"預報"功能之前加了"監測"二字。即用數字化地震台網監測地震，在地震發生後，確定地震發生的位置和震級等信息。
在地震局內部，監測工作被稱爲預報工作的基礎。預報部主任劉杰的主要工作就是將監測數據和前兆台的數據（分別由兩個部門提供）按一定程序進行處理，然後根據這些處理結果預報地震。
正常情况下，他們每周會商一次，幷提供書面的周預測意見，每月再進行月度會商，每年進行年中和年終的會商。每周的會議，一般是周四下午2點半開始，最長的時候會開到6點結束。
劉杰稱，自己的工作是"櫃檯式、流程式"地進行數據分析。預測人員萎縮得厲害，分析預報部包括他自己總共31個人，僅僅維持日常工作都很緊張。
相比于地震局內部的其他業務，地震預報是個"清水衙門"，預報不准還要承擔責任。一位不願透露姓名的地震預報專家說，"最窮的就是搞預報的，各個研究所接課題，搞工程或觀測的，一個課題幾十萬，而預測的好一點的也就一萬多。"因此，誰也不願意在地震預報上投入更多的精力。
地震局在做什麽？
上世紀90年代初，地震局經費極其緊張，地震局內部對預報的信心也越來越弱。在經費和行政級別的雙重窘迫下，地震局人才流失極其嚴重，大部分最優秀 的科技人才都去美國轉行做IT。地震局內部一次會議上，地球物理領域一位德高望重的院士直接對局長說：現在人才斷層，局長你看怎麽辦。局長只能坐著一言不發。
上世紀90年代末，地震局負責起草防震减灾法，起初叫"地震法"。至今仍生效的這部法律改變了地震局職責的設定，地震局的全部工作從單一的預報變化爲三大塊：監測預報、震灾預防、緊急救援。
過去主要屬于建設部門管理的工程抗震，這次改革後正式歸屬國家地震局管理；由民政部門和軍隊主導的救援工作，地震局也開始參與。國家地震局更名爲中國地震局，機構職能得到極大擴展。
中國地震局研究員鄭大林回憶認爲，這一變化主要是因爲"領導想出政績"，"預報不容易出成果，就要搞'多種經營'。""年輕人一說到蓋房子就很興 奮，因爲這樣他們的收入就能增加。"老地震專家汪成民說。蓋結實的房子首先要確定房屋的抗震烈度，這由地震局决定。"我們叫求籤，排著隊，等待地震部門蓋章收錢，有些地方也要進行一些現場勘測。"烈度數字是按照建築物的造價的比例收錢，這其中有巨大的利益驅動。如果地震局出示的烈度降低一級，工程建設的成本可能節約30％，但不同級別節約的費用比例不一樣。地震局不願透露姓名的老專家說，有些地方，"一個烈度隊養一個地震局。"
每隔一個時期，地震局就會重新繪製全國的烈度圖，這同樣是一項"既正當，又有利益驅動"的業務，"地震局會找一些地方，說烈度不合適，要調整，這樣就向國家要錢，重新劃定某些地區的烈度指標。"
除震灾預防外，宋瑞祥任中國地震局局長時，將地震局內部的國際司和科技司合幷，新成立應急救援司，至此，中國地震局的三大體系的職能分工最終確立。
汶川大地震發生後，中國地震局副局長陰朝民在新聞發布會上稱，省級救援隊建設已經取得很大成績，地市級救援隊"可以考慮結合當地的特色去建設"。由此救援工作成爲繼"震灾預防"之後地震局工作的又一拓展。
地震局的悖論
"撤地震局"的呼聲實際上由來已久，早在唐山大地震漏報之後，1980年，顧功叙等5名科學家就聯名向中央寫信，建議撤銷地震局。專家們的理由是：地震預測還處于科學研究階段，遠遠沒有到可以實用的程度。時任局長胡克實也贊成這一建議。
到1990年代，國際地震學界的主流觀點開始影響國內，尤其以蓋勒1997年發表在《科學》雜志上的文章《地震不可預測》爲標志。
論文傳到國內後，地震局內部曾開會討論。令人奇怪的是，與它對外宣傳的地震不可預報不同，這次內部會議上大多數專家認爲地震還是可以預報的。"會上的發言不一定就是他們的內心想法，更多的是一種政治表態。"參加了這次會議的前首席預報員孫士軦說。
2006年，中國地震局局長陳建民發表文章稱，地震預測"需要幾代人甚至幾十代人長期堅持不懈地努力"。
國家地震局台網中心預報部前首席預報員孫士軦對此的解釋是，"地震預報是世界性難題，這個說法從上世紀60年代起一直沒有變，但不同的是，當時認爲通過一定努力能實現，時間不會太長，而現在的看法是要幾代人，甚至是幾十代人的努力才行，目前實現不了。"
地震局實際走的是一條模糊的中間路綫：一方面，堅稱地震預報要繼續搞下去；另一方面却反復宣稱，地震預報是世界性難題，地震漏報是正常的。有分析者認爲，地震局這種選擇是一種對自己最有利的位置，既可以通過預報向國家要錢，同時却不用對漏報地震承擔任何的行政責任，雖然這是它的法定責任。
一位不願具名的專家進一步分析認爲，中央和民衆長期以來對地震局職能的理解即是"預報地震"，因此在申請經費和索要政策兩方面，地震局都只能以"預報"爲最大的籌碼，這正是地震局"既堅稱地震不可預報又堅持搞地震預報"的原因之一。而一旦出現汶川和玉樹這樣的大事，輿論上的被動就是這種中間路綫的必然反映。
與中國地震局的尷尬處境相對應的是，美國地質調查局在1990年代大規模試驗確定"地震不可預報"之後，即將地震相關工作重心轉移到减灾規劃等方面，而把預報工作剝離成爲"探索性科研"，由單獨的科學家或科研機構承擔。
仿效西方同行，對職能定位進行全面的梳理和改革，將行政的歸于行政，把科學的歸于科學，或是地震局走出目前尷尬處境的路徑。
http://www.infzm.com/content/44868
文明與帝國：西方的兩張面孔
文明與帝國：西方的兩張面孔
主持人的話：許紀霖
學術通信是《知識分子論叢》新開闢的欄目。現代的學術研究過于學院化、個人化和學究氣，而真正有創造力的思想，更多地來自學術同仁的無拘無束的自由討論和心靈交流。除了面對面的討論之外，現代的網絡世界提供了跨越空間的技術空間，使得全球性的自由討論具有了可能。本輯所刊載的一組信函，是發生在本刊部分同仁之中偶然開始的一次有趣的"三城四方"（巴黎－上海－北京）的學術通信，主題從西方的兩張面孔：啓蒙與帝國開始，逐漸延伸和深化到現代文明與帝國霸業之間的關係。而中國往何處去，自然成爲了這場學術爭論的背景性問題。
鑒于這場學術通信提出的問題，與當下思想界所關心的焦點有關，本刊予以發表，幷希望這一欄目得到更多的學界同仁支持與賜稿。我們所期望的學術通信幷非一種文體，而是在各種學術共同體之中自然發生的交流文本。風格和字數不限，但主題須有公共的價值和時代的意義。
第1封：許紀霖（2009.5.13.巴黎）
來巴黎十天了，都是每天上午工作，午後出去行走，深深迷戀19世紀的巴黎。上次來巴黎，沒有時間去榮軍院。今天去了，在榮軍院大教堂拿破侖墓面前，感到極大的震撼。巴黎的兩所世俗化聖地，先賢祠與榮軍院大教堂，象徵著法國革命所建立的兩種正當性，埋葬在先賢祠的伏爾泰、盧梭、左拉、雨果等啓蒙知識分子，奠定了自由平等博愛的觀念正當性，但近代的法蘭西還有沉睡在榮軍院裏面的拿破侖所代表的另一種正當性，那就是以國家榮耀爲最高追求的帝國正當性。
自由主義繼承的是先賢祠的啓蒙傳統，而左派經常批評榮軍院的西方帝國本質。實際上，現代西方的完整性正是有這兩張面孔：啓蒙與國家、文明與帝國。而且，對于大國來說，民族國家與帝國之夢又難以分離。不過，先賢祠的知識分子傳統與榮軍院的權力傳統在法國一直構成了緊張，最近巴黎的大學師生們連續幾個月在先賢祠門口聚集，罷課游行，抗議薩科齊的教育改革政策。啓蒙與帝國，都是西方同樣真實的兩張面孔。那麽，二者之間又是一種什麽樣的關係？我暫時還不很清楚。
今天中國的自由主義者追求的是現代國家的啓蒙正當性，而國家主義者要的却是帝國的正當性，《中國不高興》的作者們說穿了就是想重溫帝國的舊夢。不過，他們提出的問題也具有一定的挑戰性：在這個帝國爭霸的世界裏面，難道中國可以只要王道（自由民主）而捨弃霸道（强國夢）嗎？如果可以的話，我們又該如何回應國家建構這另一種正當性呢？
榮軍院給我的震撼，讓我看到了另外一個法國，讓我無法僅僅沉湎于先賢祠的啓蒙理想，不得不正面面對國家。我很想聽聽你們的意見。
第2封：劉擎（2009.5.14.上海）
出國游學的時刻，可能會在心態上形成一種與當下關切的距離，有時可以讓思考別開洞天。更何况歐洲的標志性建築都凝結著深厚的文化歷史的積澱，這些是思想的象徵符號，也激發人的靈感與思路。
我一直在考慮自由主義的兩面性：一方面在理論上那麽缺乏魅力，難敵保守主義和激進主義的力量，而另一方面自由主義仍然是近代以來世界强國的主導意識形態。這是一個難解之謎。馬克思早年的批判多麽有洞察力，但自由主義歷盡風雨，病而不死。福山說"歷史的終結"（終結于自由主義民主），大多數人不以爲然。我却覺得，他的預言說不定會應驗的（雖然，歷史終結于如果"末人"世紀真不是什麽值得慶賀的事情）。那天陳方正演講後，幾個一起晚餐交談，也說起自由主義好像有一種"吸星大法"，總是能將异己的、對立的力量吸納和化解，"化爲己有"。1960年代的激進文化，想想當時的搖滾樂，那麽有顛覆性，但最後放開了讓你隨便"搖"隨便"滾"，但搖滾樂也變成了"商品"，顛覆力量全部被化解掉了。回頭看這一兩個世紀，現代性危機在19世紀後期到20世紀最爲嚴峻，經歷了革命的疾風暴雨，那麽多大風大浪，但自由主義居然都挺過來了。所以，911也好，現在的金融危機也好，歷史地看，可能都過是過眼雲烟。在更大的歷史尺度上看，黑格爾的命題是或許還是成立的，世界在走向"世界歷史"終結的進程之中。
西方現代化的一個成就，就是將傳統帝國改造爲"現代帝國"——自由民主的法制國。就强國夢而言，沒有任何一種政體比現代法制國更强大。這是爲什麽？美國很多史學家認爲，自由主義接受、吸納或者改造了共和主義的國家理論。在現代性的條件下，只有人民認同這個國家，體認"國家是我們的"，才願意爲之效力，國家才會强大。而"國家是我們的"需要一種認知的象徵儀式，"選舉"在很大一個意義上就是這個作用。選舉是古代對帝王朝拜儀式的替代物。在南潯開會最後的晚上，我到王利那裏開小會，就是和他談這個觀點。美國的民衆看上去那麽自由散漫，那麽反政府，但同時又是世界上最具有愛國主義精神的國家。因爲他們認這個 "國體"。打起仗來，只要事出有因，都是很忠誠。而我不認爲，其他政體的人民對國家會有持久的忠誠度。國家合法性（正當性）的實踐意義，是公民對"政治國體"的高度認同，而不是對某個領導人，或者某個時期的政策。當然，自由主義的悖論牽涉到許多方面，我沒有獲得滿意的解决，仍然在思考之中。
第3封：許紀霖（2009.5.15.巴黎）
現代法治國是一種現代的帝國，但對內與對外是有區別的。在晚清思想家中，以鼓吹"金鐵主義"而聞名一時的楊度就注意到： "中國今日所遇之國爲文明國，中國今日所處之世界爲野蠻之世界"。因爲西方文明國家內外政策之矛盾："今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內皆是文明，對于外皆野蠻，對于內惟理是言，對于外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？則即其國內法、國際法之區別而可以見之"。誠如楊度已經發現的那樣，西方對內文明，對外野蠻。至少在殖民時代是如此，前幾年的小布什又試圖重溫帝國舊夢。西方的兩張面孔"啓蒙"與 "戰爭"如影如隨， 西方來到東方，用野蠻推銷文明，以文明實施野蠻。
自由派與新左派都將西方單一化了，新左派只看到帝國主義的嘴臉，而自由派則缺乏沃勒斯坦那樣的世界體系視野，從國家關係的外部考察西方法治國的帝國面相。今天我們之所以對西方有如此多的分歧和爭論，與這兩歧性有關。這兩歧性之間的內在關聯，正是需要說清楚的薄弱環節。
前不久讀了一些日本思想家丸山真男、竹內好、子安宣邦和酒井直樹的論著，感覺今天中國正在重複當年日本的心路歷程。日本脫亞入歐，試圖抵抗西方的帝國主義，"超克"西方的近代化，結果却是以最西方的方式（帝國夢）跌入了反抗的對象。通過抵抗西方而實現自我認同，使得日本作爲一個主體，變成一個曖昧模糊的抽象物。只有明確的反抗客體，却沒有主體的抵抗。－－這與今天中國的那些"不高興"派何其相似！戰後，日本重新回到西方軌道，左派們對這種喪失了日本主體性的近代化失望，于是轉向對中國革命的嚮往，在他們的想像之中，中國革命是超越了西方的東方主體性的革命。今天中國的左派們不幸得多，他們既不像戰後的日本左派，也不像五四時期的李大釗、陳獨秀，有一個社會主義的東方可以模仿，只能借助于中國自身的"社會主義新傳統"。但那段歷史記憶遠遠沒有得到清算，仍然是一片灰暗。
對于西方的兩張面孔，中國的自由派與新左派各自抱住了大象的一條腿，自由派看到了天使，新左派發現的是魔鬼。而真正的西方是複雜的，既是天使又是魔鬼。天使與魔鬼，你中有我，我中有你，國家與人性其實也差不多，存在著一個內部的緊張。
第4封：崇明（2009.5.16.上海）
紀霖的觀察很細緻，民族國家和帝國，啓蒙和帝國或者說自由主義和帝國的關係是非常重要的兩個問題。英國人在現代取得的成功在于，通過編織帝國來建構民族國家，以帝國的資源來積累民族的財富，借助帝國的光榮來激發民族的驕傲和自信。但是英國人同時又把文明作爲帝國的基礎而使帝國獲得正當性，而非簡單地訴諸于羅馬人的軍事擴張，而英國人的高明之處在于，他們幷不把文明僅僅作爲一種必須推行的普遍主義理想，而是作爲一種統治手段，他們可以讓印度的上層人接受他們的文明，但依然保留英國的種姓制度，結果他們只需要幾千人就統治了龐大的印度。所以通過英帝國，英國人收穫了財富、文明、政治光榮，在經濟、文化和政治三個方面展示帝國的內涵和意義，現在經常有人提起的海洋精神大概就是這種帝國精神。英帝國成爲法國、德國、日本和美國效法的榜樣，但法國、德國、日本顯然失敗了，而美國成功了一半，但其帝國道路也很危險，其危險就在于一方面野心太大，一方面又自負于他們的天定命運，可能把自己也騙了，爲了帝國而帝國，最後弄不好會危及他們自己的合衆國，像當年的羅馬帝國毀滅自己的共和國一樣。當下中國的主體叙述和天下話語也試圖超越民族國家爲建構未來的中國帝國做準備，這可能同樣危險。現代民族國家建構帝國的努力當中，只有英國是相對成功的，雖然最後帝國也瓦解了，但英國全身而退，沒有什麽分裂、羞辱，幷且還拼凑了一個英聯邦。這說明什麽問題？民族國家只要能够强大，都必然有建構帝國的衝動，因爲自由尋求擴張、民族要尋求光榮，然而如果缺乏英國人的政治能力、經濟基礎和命運時機，這種衝動大多不過是一種不能持久的亢奮。拿破侖給法國人帶來了表面的光榮，然而他狂妄地認爲他可以憑藉武力和他的天才建立帝國，甚至因此可以忽視經濟（譬如對付英國而實行大陸封鎖政策），他推行法國大革命的建國理念（平等、理性主義）却看不到這套東西會轉化爲顛覆其帝國的民族主義。他的軍事天才相比于英國人的實用主義和審慎實在是微不足道，其征服給法國人帶來的是幻想和沒有多少文明創造力的擴張，二十世紀五十年代法蘭西帝國的崩潰，如不是戴高樂憑藉其威望和智慧收拾危局，幾乎帶來法蘭西內戰。德國人和法國人一樣在1871年統一後去尋求他們的世界命運，拋弃了俾斯麥明智固守的大陸政策，結果兩次大戰、兩次羞辱，掙扎半天還是不能擺脫成爲英美附庸的命運。日本試圖以大東亞理念來建構帝國，然而其强暴和野蠻表明日本缺乏帝國文明。如果暫且放下對帝國的道德譴責，要建立一個多少具有現代文明內涵或者能推動文明發展的帝國，我們發現這確實需要足够的文明精神和政治能力。如果不具備這兩者，某個民族國家僅僅憑一時的强力或某個超凡魅力的領袖來建構帝國，霸王硬上弓，所帶來的不僅僅是其他國家的灾難，更是本民族的灾難。我沒有看過《中國不高興》，不知道其作者是否明白現代帝國的道理。中國的民族國家還遠未建構妥當，夷夏之辨的天下理想如果不是一去不返、至少是不合時宜，中國憑什麽來資源和精神來建構帝國呢？
值得注意的是，英帝國所代表的現代帝國對不少現代自由主義思想家很有吸引力。很多人可能不知道，密爾、托克維爾這樣的自由派都是帝國主義者。密爾以文明來辯護英國在印度的殖民專制，托克維爾則試圖通過帝國的偉大事業來激發法國人的政治精神。英帝國體現的現代帝國結合了啓蒙的兩個重要理念：普世的現代文明和富强的民族國家。啓蒙之所以在十八、十九世紀具有强大的召喚力，原因就在這裏，帝國和啓蒙在很多方面有深刻的一致。今天對啓蒙的批判也恰恰集中在 "普世"和"民族國家"這兩個方面——據說今天已經進入了後民族國家時代。然而這種批判很大程度上是把啓蒙的邏輯推倒極端的結果，正如英帝國的瓦解也正是其帝國邏輯的結果：帝國給其他文明帶來了現代文明和對民族國家的訴求，結果只能終結帝國。
現代世界歷史當中的帝國和啓蒙對于中國的啓示是很重要的。中國在西方帝國建構的衝擊下訴諸啓蒙、訴諸普世的現代文明來建構民族國家，這個過程依然在繼續，幷且在今天遭遇重大的挑戰。今天我們需要思考的是西方如何首先通過啓蒙來建構國家。但是，必須防止這種國家建構變成一種指向民族威權和帝國擴張的國家主義、一種沒有生育力的亢奮（用韋伯的話來說）的民族主義。只有英國人的政治能力和運氣才能使帝國成爲民族國家的載體，而英國也最終無法逃脫帝國邏輯。托克維爾晚年放弃了其帝國理想，他認識到法國不具備帝國能力，也就是說法國無法建立一個他期待的結合自由與文明、儘量不訴諸于暴力的帝國。中國必須在民族國家這一政治形式當中尋求民族載體，在國家建構的基礎上進行共同體建構。這時必須追問，啓蒙是否能够爲我們提供充足的資源來進行共同體建構？能够應對中國當下的道德危機所體現出來的道德基礎的瓦解所可能帶來的灾難？正是在這裏，我覺得有必要回到啓蒙內部的張力以及十九世紀的思想家對十七、十八世紀啓蒙的反思。
第5封：王利（2009.5.18.北京）
崇明的來信收到，對你的論述完全同意，非常激賞。我想我們與國家主義的最大不同在于幷不把"大國夢"作爲一種霸道，而是試圖以王道統攝之，即崇明不斷强調的"文明精神和政治能力"——至于自由民主是不是王道，我存疑。其實，崇明所論也是最近幾年我個人的關注重心所在，不妨多說幾句。在考慮西方文明時，我們需要將"文明精神和政治能力"不斷落到實處，而不僅僅是在思想觀念上打轉轉。坦白說，我一直不太喜歡那種將觀念層面的東西過于伸張的做法，對抱持著一種"反抗"心態的消極自由觀也不太看好。原因在于，這是一種將西方（的力道和氣度）局限化的做法，對我們這個民族的助益幷不甚大。
在我看來，1840年或1895年輸掉的幷不是船炮，而是制度，更詳細些，就是涵括了制度在內的一個現代文明形式，這種文明以現代國家爲載體和代表。我們原有的文明不足以對抗這種文明，但幷沒有被完全吃掉，這是不幸之中的大幸，也是今天談自由個體，談政治實力，談國家談帝國的"體"。傳統的夷夏之辯在今天碰到的困難是，現在不是像以往一樣，需要處理文明與野蠻的關係，而變成了"文明"（中華文明）和"文明"（西方文明或現代文明）之間的關係，或 "此"文明和"彼"文明的關係，而且"彼"文明是有文化有紀律有道德有理想的，一句話，它是文武幷用，是一種擴展秩序，有著鮮明的擴張傾向。民族國家就是這個文明生長的載體，民族國家不是帝國的對立物，也不是公民個體自由的對立物。近代西方文明的發展，從宗教改革和啓蒙運動開始，一直做的是"一體兩面"的工作。對內，就是個體自由權利/自由能力和國家建構的一體兩面，對外，就是現代國家建構和帝國建構的一體兩面，兩個一體兩面才是整全，突出强調其中任何一個都是側面，是局部。
對內而言，現代國家的奧秘在于它是把權威和自由、權力和權利整合起來的一個架構。從社會契約論開始，現代政治就是以特定的"政治想像"起步的，即對人性、自然權利、自然狀態、政治社會等有一套新的說法。大家琢磨的事情，就是如何既有主權國家的整合，又有個體自由的伸張，而且要將二者建構爲一個保護- 服從之間相互關係的理性原理。只是這兩個關係不易搞好，總有强國家弱個人的擔心，所以很多理論家才殫精竭慮地在如何確保幷實踐個人自由上做文章。崇明說英國有機緣，美國有運氣，誠如所言。但是，他們也有自由政治的傳統，可謂是他們的幸運，或稱之爲"特殊性"。前者蘊含在中世紀的普通法、混合政體、議會、新教等傳統中，後者有鄉鎮自治、基督教等。法、德、日在玩這個一體兩面的時候一般都以凸顯國家而弱化個體的面目出現，這是有原因的，最重要的就是他們要不斷尋求擔綱者。英美好辦，有傳統保留下來的貴族，有經過革命洗禮的新貴。但是法、德、日就不好辦，要想幹事先要培養人，一個有教養、有擔當、有能力、有責任的群體或代理者去哪里找？這是他們不得不把自由弄得面目全非，把個體弄成階級、群體、社團的道理。一體兩面大家都懂，問題是怎麽辦，既要有效還要有節制，不容易。尤其是要找到一個（或一群）能幹事還有德性的擔綱者，承載使命，凝聚力量，還能不驕不餒，更爲不易。
對外而言，就是民族國家和帝國的一體兩面。近代世界，還是英美玩得好，法、德、日玩不轉。其中緣由很多，海洋和陸地是一個大視角，但具體的，還在于英國的帝國政策是機動靈活的，富有彈性的，而且國內自由派和保守派的鬥爭在處理外部問題時雖然也有爭執，但在大向度上是以英國的國家利益，或者說"女王/ 國王"的名號統一起來的。搞帝國一定要有個旗號，旗號有軟硬兩手，硬的就是實力，軟的就是文化，比如崇明說的"文明"是個旗號，女王是個旗號，現在美國說的自由平等人權也是個旗號。只不過今天美國的玩法不再是占地盤、搶空間，而是定標準、搞價值觀、輸出民主，等等。說來說去，帝國一定會有個母體，這是 body politics在今天不被异化爲"承認政治"的關鍵，它的意思幷不是各種各樣的身份政治，而是一個民族構築自己穩定而有序的政治生活的"體"，這個 "體"是民族-國家（以國家建構民族的政治身份，即political identity）和帝國（以帝國提供國家的生長空間和政治世界）一"體"兩"面"的基石。問題在于，先發國家好辦，後發國家難辦，它們不能不體現爲爭奪生存空間，韋伯在《民族國家與經濟政策》中講得很清楚：爭奪陽光下的地盤！在殖民地和勢力範圍都劃好了的前提下，在標準價值都制定了的情况下，後發國家要想改變、要想出頭該怎麽辦？鬥爭，乃至戰爭幾乎是不可避免的。大家都想翻這個盤，被盎格魯-撒克遜世界把持了將近四五百年的盤，或者說被新教的加爾文宗把持了數百年的既定格局——任何對帝國夢的重溫不得不過民族國家建構這一關，關鍵是要在同一個"體"上做文章，既要有大空間政治的構想，又能避免在短時間內把民族國家的能量消耗殆盡，這是一個平衡節制的藝術。幸好，中華文明不是一個像基督教文明一樣力主擴張的文明，但是在既定格局下，在雅爾塔體系下，在美國的壓力下，中國搞現代文明的空間到底有多大？
崇明的筆談寫得好，好就好在把現代國家和公民個體的自由能力之間的一體兩面深化幷拓展了。營造一種有意義的公民生活，或者說基于國家建構基礎上的共同體建構，幷不是消極自由能够解决的問題，也不是以啓蒙爲代表的自由主義傳統能够解决的問題，而是要訴諸于一種有著足够自省能力和充分自我理解的公民的合理行動。那種以反抗極權主義或擺脫所謂"束縛"的消極自由在這個方面沒有任何助益，反倒對塑造一種健康正派的文明精神和政治能力有害無益。其實，我倒希望一種審慎的、成熟的、有力道的自由主義能够繁榮壯大起來（而不是極端的、口號的、軟綿綿的自由主義），成爲學界和社會上一種産生影響力的主流話語。相形之下，無論是亞裏士多德還是孟德斯鳩、托克維爾，都贊揚幷呼喚具有中庸精神的"中間層"或"中間力量"。他們普遍認爲，只有這個力量壯大了，才能形成一個穩定、有序、充滿活力的良序社會。問題在于，現實中的中間層或中間力量在哪兒？他們與擔綱者是什麽關係？在社會主義市場經濟的前提下，他們怎樣才能具有文明精神和政治能力？對于一個有士紳傳統而無公民社會傳統的社會，營造一種什麽樣的公共生活才是適宜而恰當的呢？
第6封：許紀霖（2009.5.18.巴黎）
王利的西方內外兩種的"一體兩面"的精彩分析，我非常贊成。崇明對啓蒙與擴張、民族國家與帝國的關係的歷史性分析，可謂卓見。近代西方的真實面孔可以說基本講清楚了。
我補充一個看法，在近代歐洲人裏面，一直有一種民族國家與帝國世界的緊張性。拿破侖帶著法典、指揮千軍萬馬，以普世文明的名義掃蕩歐洲，在法蘭西榮耀背後，其實都有一個基督教普世王國的夢想。只不過，那一古老的宗教夢想到19世紀世俗化爲以啓蒙爲旗幟的利益擴張，一種新的十字軍東征。西方人以近代民族國家爲基地，但只要有機會，不會放弃源于羅馬帝國和基督教傳統的世界主義夢想，而以啓蒙爲象徵的世俗文明價值正是其正當性所在。
再說英國的成功和德法的失敗。英國繼承的是羅馬帝國的統治傳統，只改變殖民地的上層結構，而保留其自身的風俗和文化傳統，而拿破侖的大陸法典過于深入社會，它要改變的，乃是整個社會結構乃至文化，因此早早碰壁。文化價值和宗教價值是最碰不得的東西，真正的反抗都是來自自身的文化價值解體，認同感的失落，而不在乎是否异族統治。在中國兩千年歷史當中，异族統治至少有三分之一的歷史，但中國還是中國，因爲文化是中國的，所以世界依然是天下的，天下即中國，而不是別的。
問題在于，晚清以後的三千年未有之巨變，天下變了，文化變了，而不是僅僅被新的异族征服了。這是真正的恐懼和失落。新建立的民族國家具有近代國家的一切形式特徵，唯獨缺乏自身獨特的文明和價值，那些核心的東西是人家的，是异族的，這是動蕩至今的所謂的"主體性"危機所在。毛澤東時代一度以爲找到了中國的文明，又很快被證明是虛幻的烏托邦。潘維擔心即使中國崛起了，主導價值觀還是西方的，原因就在這裏。他與甘陽都注意到了文明國家比民族國家更重要，話語權比經濟實力更有力，但這兩位老兄所幻想的中國價值，依然是一個虛幻而空洞的種族性的"我們"。
關于晚清文明與富强之間的緊張，當時中國所面對的是一個列强競爭的世界，同時又是一個西方文明征服了東方的現實。他們在追求國家富强的時候，又將成爲西方那樣的文明國家作爲自己的目標。那麽，在功利的國家富强與普世的文明價值之間，如何處理這二者的關係？何者處于優先性的地位？楊度在發現了西方對內對外兩重性之後，在文明與富强的關係上，楊度采取了一種二元論的立場：前者是善惡的問題，後者是優劣的問題。爲了與諸文明强國對抗，楊度提出了文明和野蠻（强權）的雙重對策："中國所遇者爲文明國，則不文明不足與彼對立，中國所居者爲野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存"。這有點像毛澤東的"以革命的兩手對付反革命的兩手"。我未必贊同這種國家關係中的霸道邏輯，但作爲一種現代主義的觀察，不能不承認楊度要比今人深刻得多。
王利談到的貴族衰敗特別有意思。法國貴族的腐敗，于是讓原先的邊緣人啓蒙知識分子取而代之，成爲社會的重心，但知識分子本身是分裂的，特別是介入到意識形態紛爭和政治利益之後，更是如此，造成大革命之後的動蕩格局。近代中國的歷史亦是如此。英國的貴族早早與資産階級合流妥協，而缺乏貴族傳統的美國在社會自治的基礎上，出現的是一批務實的、非知識的草根精英。而德國的容克貴族以權貴壓抑資産階級，是威權政治的社會基礎。在前民主時代，社會精英的趨向决定一切，如今中國不是只有統治者腐敗，而是整個精英層的腐敗，看不到健康的替代力量。草根精英因爲缺乏公民社會而多帶草莽氣、痞子氣，知識精英又被利益化，本身四分五裂。由此看來，未來的中國難逃一亂。中國歷史上封建（分裂）的傳統與大一統的傳統同樣悠久，兩千年歷史之中有將近一半時間是分裂的。當內部的、未來的問題解决不了，往往借助帝國的邏輯對外擴張，尋找敵人以獲得整體感和虛幻的認同。國家主義之所以在今天如此强大，其現實淵源與自由主義同樣深厚。
第7封：崇明（2009.5.19.上海）
這樣的討論令人興奮。紀霖身在歐洲、心系中國的發問和思考應該是我們的學問姿態，對中國危機的分析非常深刻；劉擎提出的自由主義的兩面性的問題非常關鍵，也許這首先要求我們思考王利所指出的有力道的自由主義。
我還是想從啓蒙和帝國、自由主義和帝國的內在關聯談起。這一關聯的一個重要依據是在西方傳統中，自由必須以文明爲基礎。在西方傳統裏，自由與文明是合而爲一的東西。亞裏士多德在政治學開篇中稱"希臘人統治野蠻人是正當的"，因爲希臘人是自由的，所以文明，而野蠻人則是奴隸，所以野蠻；希臘多德的《歷史》講述的就是希臘人所代表的自由和文明的生活方式和波斯人所代表的野蠻的也就是奴役的生活方式的衝突。在基督教那裏，自由是立足于信仰、擺脫罪的捆綁的釋放和超越，因此自由成爲自我的道德操練。在近代，自由也被貢斯當、托克維爾、密爾等自由主義思想家視爲一種以個體的理性和道德爲前提的、自主的生活方式。粗略地說，在西方傳統裏，至少到二十世紀之前，一種非常積極的、在道德、宗教和政治上追求自主的自由一直處于支配地位，所謂自由以文明爲基礎，就體現在這裏。這種自由既解釋了以英帝國爲代表的現代帝國的形成及其力量，也說明了劉擎提到的何以自由主義民主經歷狂風驟雨、依然"雖死猶生"（套用紀霖的話）的問題。
在英國自由主義者那裏，英帝國不僅僅是自由貿易的需要，而且是自由文明的體現，而缺乏文明的殖民地還處在幼年，需要自由的成年人的統治，因此密爾說 "在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的型式，只要目的是爲著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以實現而顯爲正當。自由，作爲一條原則來說，在人類還未達到能够借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的人和狀態中，是無所適用的。"（《論自由》）這與亞裏士多德如出一轍。在十九世紀，英帝國事實上加强了英國人對其自由身份的認同，他們在帝國的"文明事業"中感受到作爲英國人和英國自由的價值。紀霖論述的晚清士大夫對西方的文明與野蠻的兩面性的討論是很精彩的，他們以及今天很多左派和保守主義者的尷尬就在于，他們可以以正義和公理爲依據譴責西方人以文明爲旗號施行野蠻，但不得不面對密爾之流盛氣淩人的宣判：中國人、中國文明，你們雖然可以譴責帝國主義的野蠻、西方的虛僞，但不得不承認你們缺乏達到自由的文明。這怎麽辦？或者像梁啓超那樣爲了對抗西方而學習西方文明的精神、由文明而進自由。或者乾脆拋弃自由，視之爲西方的價值觀或者是資本主義的産物，可以被中國文明鄙弃或者可以被社會主義超越。今天，這種拋弃自由的衝動還是非常强勁的，因爲即使通過中國文明的再造來達到和實現自由，仍然不過是接受了密爾、也就是西方自由的邏輯罷了，也就是紀霖提到的日本左派和中國左派的焦慮：以現代化的方式抵抗西方仍然不過是認同西方，從而喪失了所謂"主體性"。
然而，我認爲擺脫這種焦慮，就必須正視現代性的普遍性，必須接受自由和文明的關聯。或者說回到劉擎提到的歷史終結的問題。福山提到的歷史終結主要是爲了論證自由民主的正當性，然而如果把自由民主的正當性僅僅落實在"承認政治"的基礎上，還是失之于簡單。自由民主的力量不在于給每個人被承認的權利、不在于個體自由選擇的權利——這些都是自由民主的題中應有之意，而在于前面提到的這種積極的自由。我非常認同王利對消極自由的批評。柏林對消極自由和積極自由的區分是正當的，但是柏林的錯誤在于認爲近代的主要自由主義者乃至于西方的自由主義傳統堅持這兩者的區分、幷且傾向于支持消極自由，事實上，在貢斯當、密爾、托克維爾那裏，自由從來就是個體獨立、政治自由和價值自由的結合。雖然可以說這三個方面之間存在張力，但他們從來不會認爲自由可以不是一種道德和政治的自主。劉擎提到西方的自由主義整合了共和主義，在我看來，近代的自由主義和共和主義事實上是很難分開的，這兩個基本上就是一回事，至少在貢斯當和托克維爾那裏是這樣。自由民主的强大之處就在于自由背後的——毋寧說構成自由的政治、道德和宗教，是這些力量構成的公民社會或者王利說的中間力量。孟德斯鳩說的好，英國人的長處在于他們的商業、自由和虔誠，托克維爾認爲美國人的成功之處在于結合了自由精神和宗教精神。我認爲對自由民主的理解，不能僅僅停留在其表面的權利和憲政話語，還必須深入到其背後，理解自由背後的文明和力量，理解近代西方如何以一種批判性的態度來維護和建構自由民主，而近代西方政治思想對于我們的意義就體現在這裏。中國的危機仍然是還沒有找到自由背後的文明來建構這種積極自由，尤其缺乏成熟的政治擔綱者——結果我們看到一種赤裸裸的、可怕的、人吃人的消極自由。紀霖提到的將來中國難免一亂，我想不是危言聳聽。但我希望這種亂是自由歷程的代價，而非秩序的崩潰。然而這如何可能呢？這是我不知道的。
第8封：王利（2009.5.20.北京）
把自由抬到文明的高度，就近代西方我同意，古代西方沒有那麽美好。但是談中國的部分我全部不同意，自由背後的文明是何種文明，成熟的擔綱者擔的是誰的自由？明天出差，具體意見等回來再寫。劉擎也要來長篇大論？哈哈，激揚文字，縱論中西，快哉！
還有，爲什麽必有一亂？一旦亂了，就是萬劫不復，基本沒有分久必"合"的一丁點可能了！還談什麽所謂的自由！請注意，現代世界的游擊戰=恐怖主義，現代世界的常規戰爭=核威懾下的海戰。這些都是在主權高度整合和全球治理的世界體系下的嚴密控制，索馬里海盜也許代表了現代世界某些另類的"自由"。
第9封：劉擎（2009.5.21.上海）
三位好！昨天總算完成了多篇論文評審、盲審的任務，可以加入這個"三城四方"精神會餐。很喜歡這樣的討論。近代歐洲很多科學和人文思想是在 "通訊"中形成的。我們現在學院的建制化方式（論文著述、會議和課題）有點太格式化，要有這類自由討論來互補，才有活力（特別有王利這樣彪悍的年輕同學來做rejoinder，就更有生機）。
我和王利之間有許多共享的認識，但可能有一個感知上的差別，關于所謂"中華文明"的狀况與當下意義。中國30年來高速發展，政體在各種壓力下維護著自己的秩序，沒有陷入戰亂（89不過一場風波），堪稱奇迹，是一個重要的歷史經驗。王利一代的人生也恰好對應這段歷史，對未來會有更高的抱負與願景。這不是說他受制于自己的人生經驗，我們一代也同樣受制于自己的經驗。這種經驗上的區別可能會造成判斷與前瞻方面的微妙區別。哪怕我們對當下許多問題的認知是接近的，但重心和定位會有不同。比如，他可能更傾向于"雖然中國的經驗還有許多問題，但是……"這樣的句式，而我可能更傾向于"雖然中國的成就值得重視，但是……"這樣的句式。但在感情上說，我寧願王利是對的，或者說，我希望我的所有質疑最終有助于王利這樣的抱負得以勝出。澄清這一點是重要的。如是，我們哪怕有激烈的爭論，還有一種根本的共同情懷在背景之中。
Having said that，就不必顧慮誤解，坦誠討論了。王利說，現在是處理"文明"（中華文明）和"文明"（西方文明，或現代文明）的關係。"中華文明"在哪里？歷史上當然有過輝煌的中華文明，但現在傳統的中華文明衰落了，"body"在那裏（我同意，這是不幸中的大幸），這可能是文明復蘇的希望，但也可能只是傳統文明的"遺骸"。如果有body就可以作爲文明復興的希望，那麽埃及可以談文明復興，伊朗也可以談文明復興了。他們都沒有中國那麽起勁，因爲他們沒有中國這 30年的奇迹。但這30年的奇迹彰顯了中華的文明的力量或者潜力嗎？我不認爲有足够的理由如此自信，說得審慎一些，最多是maybe，是too early to tell。當然，我們欲求一個新的"中華文明"，但欲求不是擁有。"欲求的"恰恰可能是"缺失的"（《會飲篇》）。在原則上，一個另類的文明方案永遠是可能的，但我們不要把欲求混同于擁有。關于這個問題，我在兩個月前寫過一篇文章（《中國崛起與文化自主》，還未發表），紀霖已經看過了。我放在附件中，請崇明、王利兩位指教。
回頭再來說自由主義的兩面性。自由政體的"內外有別"從來不是秘密。在美國的"國際政治"這個行當裏，說"國內政治洛克主義，國際政治霍布斯主義" 已經有100多年了，是個老生常談的主流意見。但爲什麽會如此，以及是否注定如此，根本沒有共識。古典現實主義認爲，求生存而"好戰"是人類天性（摩根索，也算是施米特的學生），所以"永久和平"之類是痴人說夢。自由派認爲，如果這是人類天性，那甚至解釋不了國內的洛克式政治何以可能。從"生存本能"到 "安全關切"到"擴張好戰"之間的關聯不是一個邏輯必然，關聯的環節在于人們對"生存"的"政治理解"。
"文明社會"（civil society）就是政治社會。近代西方以"自由"爲核心建立了現代文明，或者說，奠定了一種標榜"理性、自由、平等和兄弟之愛"的文明秩序，這是一種 civilization，給出了一種新的政治理解。我們姑且稱之爲"自由的文明"。這種文明讓"人權、自由和民主"之類的口號大行其道，你抨擊這些是 "空洞而虛僞"，也許批判的是對的，但這種抨擊基本無效，這套話語還會大行其道。爲什麽？別以爲只是憑那些自由精英知識分子在那裏叫囂灌輸，好像是給民衆 "洗腦"了，大家就會認這些"空洞而虛僞"的口號。遠遠不是這麽簡單。如果這些口號不和你的生命體驗和生活經驗發生最低限度的對應耦合，如果不能爲你的體驗和經驗提供得以被"理解"（或誤解）的"認知框架"、得以被表達的"話語模式"，那它們根本不可能大行其道。現代文化，包括像中國這樣經歷過現代革命洗禮的文化，有些體驗和經驗是無法抹去的，"平等的自由"這種觀念是無法"undo"的，在根本上難以逆轉。要克服那些"空洞而虛僞"的口號，你要有一套另類的認知框架，另一套話語模式，讓這些現代經驗得到更好的理解和表達。你要有一個alternative。列寧主義政黨國家本來是一個 alternative的政治文明方案，最終失敗了。新的探索努力剛剛開始，而30年的奇迹還遠遠不够。
王利分析的一體兩面建構，的確很到位。實際上，對于是不是"自由主義"或者"自由主義者"這類標簽，我不太在意，也根本不重要。說實在的，在西方學界很少有人會像我們這裏"一根筋"的自由派那麽主張"消極自由"。自由政體是自由的"秩序"，當然有權威、權力的維度。從西方近代文明的早期論說就可以看到，比如霍布斯（王利更清楚），從來不是簡單說"釋放人性的欲望"，而是在把握欲望的心理結構之後來"治理欲望"。甚至對伯林的理解，也要看他强調消極自由是在什麽特定的語境和背景下。國內的自由派似乎從不重視伯林（在他最著名的文章中）那些對消極自由予以保留的段落。比如——伯林說，積極自由與消極自由都是"終極的價值，都有權被歸入人類最深刻的利益之中"，說不承認這一點，就是"根本缺乏社會與道德的理解力"（《兩種自由概念》，239）。西方學界即使有"自由放任論"，有所謂"守夜人"（小）國家和大國家的爭論，也都是以承認國家的必要性和重要性爲前提。我說自由主義吸收了共和主義，其實不是說他們曾經是分離的。準確的說，權利自由主義從一開始就是與共和主義互爲補充，改良發展，才能形成完整的"作爲文明"的自由理論。權利（消極）自由主義從來不曾，也無法單獨存活，也根本不能成就文明。所以，國內政治的"一體兩面"沒問題。
另一個問題是"對外"的一體兩面。帝國是"自由政體"的內在邏輯嗎？在歷史上，帝國與殖民是現代"大國崛起"一個重要的原因，這毋庸置疑。在這個意義上，野蠻、暴力與不公是內生于"自由國家"歷史的，在道德上也是不可辯護的。但接下來就有兩個問題：第一，英美和德法日都有帝國擴張，不要忘了，還有蘇聯帝國，爲什麽會有成敗之分？第二，帝國理念與自由理念是否總是能兼容，還是說，最終帝國會成爲自由邏輯的進化"剩餘物"（闌尾）？
寫到這裏，收到崇明的回應（5.19）。其實已經崇明解釋了第一個問題，我很認同。成功的帝國必須在一定文明形態中。這樣帝國才可能真正興起、然後或退場或轉型，而不是崩潰。我認爲，帝國理念，一面是生存走向擴張和資源掠奪，這個"古老而羞耻的秘密"一直躲在"文明的面具"背後，這個擴張掠奪的訴求仍然會持久存在。但在另一面，它也會受制于它的"面具"。我認爲，自由文明與帝國理念是有內在衝突的。崇明提到密爾是帝國主義者，這是對的。密爾父子都在東印度公司長期供職。但是看看他們對殖民印度的辯護，基本邏輯是"文明社會"統治"未開化"的民族，老密爾（James）寫的《英屬印度史》是如此，小密爾（J.S.）在《代議制政府》的論述也是如此（說如果這種統治是"最便于他們向進步的更高階段過渡的統治方式的話"，就是正當的），甚至比喻爲"父親" 對"兒童"監護的道德訴求。但是，這個邏輯最終堅持不下去，因爲自由文明的邏輯裏面有還有平等、還有對多樣性和差异性的尊重。所以，小密爾在黑奴問題上，在對英國在牙買加實施暴力的問題上，轉而采取了"進步"的立場。再看看反殖民主義理論的演變譜系，也是從自由文明的某些基本前提中發展出來的。哈佛歷史系右翼少壯派教授Niall Ferguson幾年前的著作（Empire: The Rise of the British World Order and Its Lessons for Global Power）非常有意思。他說到英帝國的政治困境是"自由的理念"——無論何時當英國人搞專制，英國社會內部總會出現對這種專制的自由主義批判。所以，帝國要被英國人接受的前提是：不能讓國內人民對自己feel bad，同時不需要他們花很多錢。我的意思是說，自由的邏輯發展到一定的地步，會反過來制約帝國理念。推動戰後民主解放運動的力量，不只來自被殖民地民族的英雄，也來自"自由國家"內部的"自由進步的訴求"。二戰後的反帝話語，也基本上是一個尊重"平等自主"的自由話語。所以，帝國的歷史與自由政體的歷史是重叠的，但兩者的理念有內在緊張，還會持續下去。現在的美國是另一種轉型的帝國，它的根本困境在于美國自己的"出身"——它的立國就是"反帝"的産物，這使得"美帝"很難維繫領土上和人口上的殖民，只有文化和經濟上的軟性殖民。它更需要人權和自由貿易之類的"文明面具"，也就更受制與文明邏輯的制約和批判。但自由的邏輯最終是否會壓倒帝國的邏輯？帝國最後會不會是"闌尾"？我不知道。
可以有一種天真的黑格爾式的設想："自由精神"是在歷史進程中逐步"現實化"的——先是在小共同體內落實，後來是民族國家，到現在有了歐盟，最後未必就一定不會有自由平等的大同世界。歐盟這個事件是令人震驚的，那麽天真的想法居然在實踐了。說歐盟之所以成爲可能，是因爲他們有共同的文化宗教傳統，這個解釋或許有道理，但沒有多少說服力。歐洲共享的文化傳統，一點也不比"大東亞"更有同質性，爲什麽"大東亞共榮圈"覆滅了？爲什麽蘇聯陣營覆滅了？我想，是歐洲在分裂與鬥爭中，它的宗教與文化獲得轉型，讓一個標榜爲"理性、自由、平等和兄弟之愛"的文明勝出了。這個文明有大道理和大力量。那麽，如是理解的 "自由民主"是不是"王道"？也許，要看怎麽理解"自由民主"，也要看怎麽理解"王道"。
最後說一點矛盾心態。如果這是"歷史的終結"，我是很無奈的。這個西方現代自由文明有許多內在的問題，有精神上的"墮落"，有"末人的腐敗"。它還有沒有自我超越的力量？我也不知道，我還看不准。在這個意義上，我祈望一個新的强有力的現代的中華文明的創生。但首先是要有文明，才有"王道"，否則帝國不堪一擊。
第10封：許紀霖（2009.5.22.巴黎）
剛剛從布列塔尼回來，讀到你們的信，深有同感。崇明分析的帝國與文明的關係，自由主義者不能只講自由、而忽視自由背後的文明基礎（宗教、文化、制度等），劉擎進一步指出自由的文明與帝國的理念之間的緊張性，自由文明的內部如何發展出抑制帝國野蠻擴張的反殖民力量，我都非常贊成。自由的學術討論是比獨立的學術研究更令人興奮的事情，不僅在于發現別人的洞見，也是一次次自我發現與自我反思。
先談文明這個新的主題。無論是古老的軸心文明，還是現代的自由文明，總是與各種各樣的帝國有關，或者是精神的帝國（基督教、伊斯蘭教），或者是實體的帝國（中華帝國、羅馬帝國），其文明的强勢帶有擴張性。古代軸心文明的多元性已經被公認，眼下最大的分歧是：被艾森斯塔特稱爲第二次軸心文明的現代文明是一個還是多個？劉擎相信"歷史的終結"，歷史可能"無可奈何"地走向同一種自由的文明。文明相互之間有競爭，但競爭的結果是同化，或相互轉化。每一個特定的歷史地域和歷史時段，總是有一種强勢的文明，其憑藉其不同的帝國形態，獲得主導性的文明話語權。但主導文明在同化"他者"的同時，也可能被"被同化者" 所打敗。時殷弘在十多年有一篇精彩的短文《國際政治的世紀性規律及其對中國的啓示》，他發現近代世界國際盟主的更替有其規律，新的盟主往往不是敵人，而是老盟主的朋友。英國代替西班牙、美國替代英國都是這樣。而所有主流文明的挑戰者，從軸心國到蘇聯，統統都鎩羽而歸。這是一個很有價值的發現。與主流文明過不去，對著幹，最後都沒有好下場。另一方面，一種文明一旦形成主流，便會自我分化，後繼者學到了最好的東西之後，又借助自身獨特的歷史文化傳統，超越老國王取而代之。
回到中國文明崛起這個如今最熱的話題。我們就明白，與主流文明抗爭，永遠是一條死路，只有在同化中發展自己，才是出路。中國本來具有別的國家所沒有的本錢，老祖宗留下來的，不僅是習俗、語言這些低級文明形態，而是有宗教、哲學和道德這些高級文明形態。用張灝先生的話說，外來的文明起"催化"作用，讓自身文明中的某些因素在新的文明語境下"發酵"，從而使中國文明提升到一個新的層次。
可悲的是，如今的國家主義者，只認實力，不見文明，只仿效西方的霸業，而拋弃其文明的內核。甘陽前幾年有一個提法，我覺得有其道理，他說，要從"民族國家"發展爲"文明國家"。他以土耳其爲例，表示中國不能搞"自宮現代化"，要發展出與西方不一樣的中國文明，雖然對于這一點我無法苟同，但如何從"民族國家"的霸道轉向"文明國家"的王道，是問題的核心所在。以文明對抗文明無异自殺，被同化的同時又超越之，方有新生。三十年代的日本"脫亞入歐"不過半個多世紀，稍稍有一點小本錢，就自不量力試圖"超克"西方文明，結果有了敵人，却找不到自我，徒具實力，却失去文明。缺乏道德自我辯護的擴張，最後難免失道寡助。那些狂熱的國家主義者，真的應該好好讀讀日本現代史。
第11封：王利（2009.5.23.北京）
剛出差回來，看到劉、許二老的高論，十分感慨。在客觀公正、平心靜氣地討論西方文明的發生發展上，我們幷無大的不同，例如在討論兩個一體兩面的關係上，很多看法都得到了深化擴展，基本形成了共識。問題的關鍵在于以何種精神狀態、實現何種發展目標。于是，在對西方文明的判斷上也就發生了立場上乃至知識上的不同。我想，我們最大的一致性還是同，這個同就體現在一個"中"字上，所謂中，既是"中國"的中，也是"中庸"的中。就中西而論，我們都是旨在從西方文明主導的世界歷史中發掘大勢，以辨明形勢與任務，找到中國發展的正確道路。就中庸而論，我們都自覺地與極端立場和各種幼稚病劃清界限，站在一個相對中間的位置立論。我們之間的分歧在于對待這個"中"的强弱厚薄上。但也恰恰是因爲這個强弱厚薄，因爲"度"或"量"的問題，顯現得我們在"中"的質地上有這樣那樣的分歧，甚至是尖銳的對立。這是個好事情，對"中"的內涵充分討論才能形成更廣泛更堅固的共識，才能發展壯大中間力量或中間層的話語權和現實能力。有同方能"容"异，有同方能"化"异。
幾位都對西方文明在世界歷史上，尤其是對當今世界的主導現狀進行了充分的肯定，當然，劉擎還表現了一定程度的無奈、猶豫和反思。在"承認"西方上，我持一個批判性認同立場。在一定意義上，我寧願學習韋伯的做法，力求依循著一種"客觀中立"的政治科學，以客觀性的態度建構性地理解西方資本主義文明發生發展的動力機制、理性化內核及其表現形式，以中立化的方式將西方文明中王道與霸道、實力與文明、征服與馴化之間的辯證關係描述刻畫出來，著重揭示西方是如何在船堅炮利的基礎上構建和傳播這種自由與文明的政治想像，以及此種政治想像又是如何被异質文明，如中華文明所接受的。至于說是否將自由理解成西方文明的主導，或者說是否將自由提升到文明的高度上，我持一種十分懷疑的態度，而毋寧將之看作以回頭看的視角重新整合歷史的新輝格史觀。自由與其說是一種原因，不如說是一個結果。在西方歷史上，沒有脫離權威的自由，也沒有不沾血的自由。自由從一開始就是特權的下放和普及，就是在激進思潮衝擊和各種革命困局中用來應對危機、解决難題的手段，它之成爲目的是一個最爲現代的現象，就像共和、民主、法治這些東西曾經是西方歷史上的手段但現在却必然成爲目的一樣。因此，自由之成爲自主，被賦予實質內容，與自我糾葛在一起，是一個純然現代的事件。而且，從近500年的西方歷史和思想來看，自由從一開始就和平等構成爲一種實質性的緊張關係，和博愛或所謂的兄弟之愛構成爲一種緊張關係，如果非要用觀念來構築歷史，那麽與其說西方文明是自由的文明，毋寧說是自由和平等、自由和博愛之間相互鬥爭、相互緊張關係的發生發展史！劉擎非常睿智地發現了自由和帝國的緊張關係，我十分贊同。不客氣地說，用近500年包裹在自由平等博愛之下的啓蒙大旗將西方2000年的歷史統一起來的自由文明論怎麽看怎麽像是一種"神話"（但比卡西爾所謂"國家的神話"更根本）——當然，無論是不是神話，重要的有人信，西方自己信，幷說服其他人信。船堅炮利和自由民主的硬實力要有"說服教育"的軟實力做後盾，才更爲堅實。
回到一體兩面的說法，對內來說，權威和自由的建構是一體的，權威和自由的張力作爲兩面展開，彼此都有合理性，所以不得不訴諸于體制機制和中間層。對外來說，民族國家和帝國的建構是一體的，二者的張力也在兩面展開，國內要加强聚合能力來解决發展問題，國際要通過擴展秩序營造合理空間，二者之間的張力恰恰構成了一種相互補充相互依賴的關係。——多說一句，劉擎注意到英帝國建構的過程中，自由構成了約束，我說的更直接些，應該是19世紀英國工人階級的興起和英國國內的工人階級運動對帝國鋒芒構成了相當程度的約束吧。湯普森的書《英國工人階級的興起》好像談到了這個事，似乎是自由主義的反對派——社會主義在遏制帝國，或者說，是平等的理念在遏制披著自由外衣的資本的擴張。
再說說中華文明。究竟以何種精神狀態、實現什麽樣的發展目標呢？帝國夢和大國夢，一字之別，精神氣質迥异。如果摒弃以霸道之實行王道之名的精神狀態，而代之以一種文明精神；如果摒弃以反抗和消極自由爲代表的消極公民概念，而代之以一種積極健康的公民能力，那麽，中華文明完全有可能營建起自己的文明精神和政治能力。關鍵在于如何理解可能性和現實性之間的關係。現實性就是歷史處境，就是社會結構，就是政治秩序，有時候體現爲硬邦邦的必然性，體現爲鐵律，這是"體"之爲"體"的出發點和落脚點，以此來思考"體"之爲"體"的歷史和現實也許會更加真切。前些天與朋友探討1945-49年期間自由主義者的處境，非常感慨。蕭公權在當時的政論不可謂不懂政治，可是爲什麽在當時情境下基本沒有發揮什麽作用呢？他們當時夾雜在兩大陣營之間，不得不成爲第三條道路，不得不逐漸分化瓦解而被吸收整合。縱覽一百多年來自由主義在中國的命運，不能不深思，究竟是以回頭看的方式感嘆，歷史太殘酷，時勢太緊張，很多事情沒來得及做，還是把目光投向未來說，陽光總在風雨後？討論思想不能脫離歷史環境，思考未來也不能擱置現實狀態。就今天學習西方文明的態勢而言，中國的自由主義能建構具有"客觀性"（韋伯意義上的客觀性就是"力道"！）的政治理論、文化理論、社會理論嗎？能够變成一套公共實踐而融入老百姓的日常生活，成爲建構公民社會的有效資源嗎？能够培育有"文明"精神（而非自由精神）和政治建設能力（而非政治反抗能力）的擔綱者嗎？自由派能够在"中"（國）上站穩立場，在 "中"（庸）上審慎節制嗎？——就理論工作而言具體一些就是，中國的自由派能像孟德斯鳩一樣對中國的法的精神，像托克維爾一樣對中國的舊制度與大革命，像政治施派對美國政體，劍橋學派對英國政體的辯護一樣，辯護、論證、闡釋中國的法意、民情和政體嗎？能對中國現實的社會結構、各階層的關係和力量、中國政治與政府體制、政策過程與公民社會等等，即"中國秩序"提出一些客觀嚴整的理論闡述嗎？
與其說這是給大家的提問，毋寧說首先是提給我自己的，也是我在學習體會西方文明的過程中反復思考、反復琢磨的問題。當然，就我個人的立場而言，我只承認自由是建構中華文明主體性的要素之一，而且也僅是要素之一。同爲要素的還有仁義禮智信，還有社會主義倫理，還有市場經濟和公民社會的道德，等等。我不認爲中國要走美國的路，也不認爲試圖成爲美國就能富强民主文明和諧。我認爲當今理論工作的重點在于充分闡釋"中國特色"，充分理解"中華人民共和國"，找到貫通性的歷史政治叙述，培育擁有文明精神和政治能力的擔綱者。一言以蔽之，理論工作的重點在于以"中"爲核心的建設、建構、建立——文明精神要"中"，政治能力也要"中"，力求營造一個厚重的、兼收幷蓄的、充滿生機活力的"中"：質地精純，從容不迫，厚德載物，上善若水。
我充分理解歷史時代和具體的生活經驗在個人身上留下的烙印，也非常敬佩各位對自由文明的理解和思考。理論的意義也許恰恰在于超脫歷史環境，擺脫歷史加諸于個人的具體恩怨。德國人試圖這樣做，但也難免把日耳曼等同于絕對精神。中華文明不同于在宗教改革中形成的德國民族精神，我相信有更多的理論資源，能够在貫通上提供支持。比如最近看毛澤東的思想傳記，談到湖湘文化中從王夫之、曾國藩、譚嗣同等人一直依承的"器體道用"說，可能就值得深思。這也算是對劉老師質疑中華文明僅有一個 body的回復。體之爲體，不僅是個以欲望爲特徵的"身體"。中國之爲中國，也不僅是個"發現"的結果，仿佛需要去論證有幾分之幾是中國的，有幾分之幾是西方的，那只會墜入一個撕裂的衝突的中國幻象，只會對中國之爲中國的主"體"性産生無盡的懷疑。毋庸置疑，理論上的中國和實踐中的中國一樣，最需要的是建設、建構、建立，以及始終圍繞"建"（building/constitution）字展開的信心。
第12封：崇明（2009.5.25.上海）
討論進行到了這裏，從自由與帝國的關係、自由與文明的關係進入到"西方文明"和"中華文明"的關係。其實這兩個文明的關係一直是我們討論自由與帝國、自由與文明的關係的潜在出發點和針對對象，所以它終于浮出水面，似乎要求我們不要閃爍其詞，而是正面應對，給出理解、解釋，甚至是"立場"和 "决斷"。這時候討論會變得艱難、進而不可能，因爲討論如果淪落到立場之爭，那可能只有意氣用事，互相"掐"，輕者分道揚鑣，重者你死我活。這是我們屢見不鮮的現象。這個中西關係幾乎是1840年來的一切文化和政治鬥爭的推動力，今天依然是激發和分化中國知識界的因素，只是目前似乎已經東風壓倒了西風，中華人民共和國六十年的偉大成就已經讓很多人以爲中華民族的偉大復興呼之欲出，于是我們似乎終于找到了"主體性"、斷言中國完全外在于西方文明（甘陽），進而有人沉著臉說"中國不高興"，目的是要讓西方和世界感到"後果很嚴重"。對于這種心態，劉擎的宏文（《中國崛起與文化自主》）已經予以了全面深入的分析和批評。
要公允地看待西方文明和中華文明的關係，首先是不要急于給出價值判斷，因爲我們還遠沒有做到深入理解雙方的價值。在西方方面，我覺得在思想史的視野中，以古今之爭以及神學——政治問題爲參照，依據西方現代文明的內在脉絡來理解西方是當務之急，而這種理解需要以對中國問題的思考爲出發點和關切，但不是依據中國的政治和價值需要來建構西方現代文明幷使之爲我所用。王利試圖把近代西方文明的自由主義民主形式分解還原，找到其內在張力和衝突，這一點我是同意的。自由和帝國的張力、或者平等對帝國的抗議，這些都是毋庸置疑的。近代的自由主義帝國主義者對此心知肚明——劉擎提到的密爾反對奴隸制、反對帝國在牙買加的暴力，正說明了他的自由主義良知，在這一點上他和托克維爾完全一致，後者畢生致力于廢除奴隸制。然而這幷沒有阻止他們堅持自己的帝國主義立場，其中緣由我們已經討論了很多，就不多說了。密爾的自由主義的張力幷不僅僅體現在試圖以專制的方式來實行文明，還體現在試圖以貴族的方式來建立民主，他主張社會中的杰出人士和精英分子應該享有一人多票的選舉權利，這樣才能使美德和智慧不至于淹沒在民主的平庸裏。因此，在密爾那裏，前現代社會的落後蒙昧和現代社會的平庸墮落都不能承擔自由和文明，幷且構成對它們的威脅——所以我不認爲自由主義的帝國主義僅僅是暴露了自由主義的虛僞。在自由民主（liberal democracy）的正當性被確立之前，自由和民主的張力是近代自由主義思想家面對的一個重大難題。基佐乾脆拒絕民主，結果其主政的七月王朝被革命推翻；密爾試圖以精英特權來控制民主、防治多數保證，顯然因爲完全不合民主的邏輯而從來沒有實行過；托克維爾不得不致力于調和這兩者，訓導民主熱愛自由、教導自由審慎地熱愛民主。以民主（平等個體權利爲特徵的社會狀態和人民主權爲基礎的政治權力）爲要素的現代性所帶來的"陌生人"社會、平庸、敗壞和虛無，這是致力于文明建設的近代自由主義首先面對的問題。現代性走向危機、導致文明衰落的可能性困擾了整個現代西方思想，毀滅性的世界戰爭和極權主義迫使西方在二十世紀的大多數時間內不得不生活在危機當中，而冷戰之後施特勞斯派影響的突然迸發正是因爲他們再次迫使西方社會面對現代性危機所帶來的焦慮。近幾年法國政治思想界討論的一個問題是所謂代議制的危機，他們試圖通過這一危機重新檢視自由民主。進入二十一世紀，對現代社會的世俗身份的反思、對宗教的再度重視成爲西方思想界的重要現象。簡言之，自十六世紀以來，西方通過現代性的方式來解决中世紀危機的同時不斷遭遇現代性自身的危機，這種危機意識及其帶來的焦慮可以說貫穿了西方的現代進程。
文明和危機或者說文明與野蠻是西方現代性的兩面，而這個兩面要比富强和文明的張力更爲根本。面對這個兩面的現代性，只看到其一面而忽視另一面，都是很狹隘的。今天我們看到的是一個克服了重重危機仍然存在幷且還比較强大的西方文明，而這個文明仍然有能力反思幷面對如影隨身的精神和道德危機，幷且似乎還沒有表現出沒落的迹象。上次和劉擎聊天提到法國和歐洲當下的精神萎靡和道德敗壞——這一點紀霖在法國應該能感受到，面對這些挑戰性不下于極權主義的問題，歐洲人在思考和尋求走出困境的途徑，儘管他們遭遇很大的困難。我之所以强調現代西方自由或文明背後的政治、宗教和道德，正是因爲在這裏我們看到一個在危機中努力的現代性。所以我對西方文明的態度首先是從西方自己出發的。不是講主體性嗎？那麽我們首先要從西方來理解西方，而不是從西方對我們構成的衝擊和壓迫、帶著屈辱和怨恨或者羡慕與膜拜來理解西方。
然而，問題在于，我們和西方的關係已經在衝擊和反動、接納與拒斥、壓迫與反抗、屈辱和羡慕、怨恨與膜拜中形成。所以，我們理解當今的中國必須考慮到那些已經構成了中國人存在的西方因素。這一點，劉擎的文章談得很透徹。中國人感覺很不幸，首先是因爲從1840年以後，一個主體的中國已經不存在了，一個傳統禮樂秩序意義上的中華文明已經不存在了，而經過漫長的努力，雖然有了革命的成功和這三十年取得的巨大成就，我們得承認我們走的還是西方人開始的民族國家的建構和現代化的道路，而我們却沒有形成一個能面對危機的現代性。如果我們有一天找到了這個現代性，幷且擺脫了遭遇西方所帶來的焦慮，而是以一種健康的憂患意識（借用王利的話）和文明面對這個危機時刻潜伏的現代性，我們才真正找到了我們的"主體"。然而今天的主體性宣告和論述之所以令人憂慮，在于這種心態或者是無能怨恨的報復，或者是夜郎自大的狂妄，其特徵是對危機的漠視或遮蓋，其後果可能是在一次新的危機中再度陷入野蠻當中。無論理解西方還是中國，我們都需要冷靜地運用文明和野蠻的辯證法。
所以，我不喜歡中華文明的主體性這樣的表述，因爲張揚這種主體性太缺少辯證法了。民族和國家的主體如何涵蓋每個個體、每個群體的主體，這些主體之間的關係如何？這些都是需要深入思考的問題。雖然個體言說在今天中國的思想界似乎已經變得很可笑了，然而我仍然堅持個體言說的正當性，因爲在這一言說中我能感到"主體"的內在含混和衝突幷尋求超越的可能性。
第13封：王利（2009.5.30.北京）
有感
錄舊作以答崇明兄，兼寄許、劉二師
三代想像究可疑，
不古不今暢心門。
秦漢故事成一統，
王霸因緣各半分。
君隱士新禮而樂，
晴耕雨讀質勝文。
湘鄉南皮多寂寥，
西風艶陽待何人？
（原載《知識分子論叢》第9輯，江蘇人民出版社2009年版）
http://www.zhongguosixiang.com/thread-19578-1-1.html
主持人的話：許紀霖
學術通信是《知識分子論叢》新開闢的欄目。現代的學術研究過于學院化、個人化和學究氣，而真正有創造力的思想，更多地來自學術同仁的無拘無束的自由討論和心靈交流。除了面對面的討論之外，現代的網絡世界提供了跨越空間的技術空間，使得全球性的自由討論具有了可能。本輯所刊載的一組信函，是發生在本刊部分同仁之中偶然開始的一次有趣的"三城四方"（巴黎－上海－北京）的學術通信，主題從西方的兩張面孔：啓蒙與帝國開始，逐漸延伸和深化到現代文明與帝國霸業之間的關係。而中國往何處去，自然成爲了這場學術爭論的背景性問題。
鑒于這場學術通信提出的問題，與當下思想界所關心的焦點有關，本刊予以發表，幷希望這一欄目得到更多的學界同仁支持與賜稿。我們所期望的學術通信幷非一種文體，而是在各種學術共同體之中自然發生的交流文本。風格和字數不限，但主題須有公共的價值和時代的意義。
第1封：許紀霖（2009.5.13.巴黎）
來巴黎十天了，都是每天上午工作，午後出去行走，深深迷戀19世紀的巴黎。上次來巴黎，沒有時間去榮軍院。今天去了，在榮軍院大教堂拿破侖墓面前，感到極大的震撼。巴黎的兩所世俗化聖地，先賢祠與榮軍院大教堂，象徵著法國革命所建立的兩種正當性，埋葬在先賢祠的伏爾泰、盧梭、左拉、雨果等啓蒙知識分子，奠定了自由平等博愛的觀念正當性，但近代的法蘭西還有沉睡在榮軍院裏面的拿破侖所代表的另一種正當性，那就是以國家榮耀爲最高追求的帝國正當性。
自由主義繼承的是先賢祠的啓蒙傳統，而左派經常批評榮軍院的西方帝國本質。實際上，現代西方的完整性正是有這兩張面孔：啓蒙與國家、文明與帝國。而且，對于大國來說，民族國家與帝國之夢又難以分離。不過，先賢祠的知識分子傳統與榮軍院的權力傳統在法國一直構成了緊張，最近巴黎的大學師生們連續幾個月在先賢祠門口聚集，罷課游行，抗議薩科齊的教育改革政策。啓蒙與帝國，都是西方同樣真實的兩張面孔。那麽，二者之間又是一種什麽樣的關係？我暫時還不很清楚。
今天中國的自由主義者追求的是現代國家的啓蒙正當性，而國家主義者要的却是帝國的正當性，《中國不高興》的作者們說穿了就是想重溫帝國的舊夢。不過，他們提出的問題也具有一定的挑戰性：在這個帝國爭霸的世界裏面，難道中國可以只要王道（自由民主）而捨弃霸道（强國夢）嗎？如果可以的話，我們又該如何回應國家建構這另一種正當性呢？
榮軍院給我的震撼，讓我看到了另外一個法國，讓我無法僅僅沉湎于先賢祠的啓蒙理想，不得不正面面對國家。我很想聽聽你們的意見。
第2封：劉擎（2009.5.14.上海）
出國游學的時刻，可能會在心態上形成一種與當下關切的距離，有時可以讓思考別開洞天。更何况歐洲的標志性建築都凝結著深厚的文化歷史的積澱，這些是思想的象徵符號，也激發人的靈感與思路。
我一直在考慮自由主義的兩面性：一方面在理論上那麽缺乏魅力，難敵保守主義和激進主義的力量，而另一方面自由主義仍然是近代以來世界强國的主導意識形態。這是一個難解之謎。馬克思早年的批判多麽有洞察力，但自由主義歷盡風雨，病而不死。福山說"歷史的終結"（終結于自由主義民主），大多數人不以爲然。我却覺得，他的預言說不定會應驗的（雖然，歷史終結于如果"末人"世紀真不是什麽值得慶賀的事情）。那天陳方正演講後，幾個一起晚餐交談，也說起自由主義好像有一種"吸星大法"，總是能將异己的、對立的力量吸納和化解，"化爲己有"。1960年代的激進文化，想想當時的搖滾樂，那麽有顛覆性，但最後放開了讓你隨便"搖"隨便"滾"，但搖滾樂也變成了"商品"，顛覆力量全部被化解掉了。回頭看這一兩個世紀，現代性危機在19世紀後期到20世紀最爲嚴峻，經歷了革命的疾風暴雨，那麽多大風大浪，但自由主義居然都挺過來了。所以，911也好，現在的金融危機也好，歷史地看，可能都過是過眼雲烟。在更大的歷史尺度上看，黑格爾的命題是或許還是成立的，世界在走向"世界歷史"終結的進程之中。
西方現代化的一個成就，就是將傳統帝國改造爲"現代帝國"——自由民主的法制國。就强國夢而言，沒有任何一種政體比現代法制國更强大。這是爲什麽？美國很多史學家認爲，自由主義接受、吸納或者改造了共和主義的國家理論。在現代性的條件下，只有人民認同這個國家，體認"國家是我們的"，才願意爲之效力，國家才會强大。而"國家是我們的"需要一種認知的象徵儀式，"選舉"在很大一個意義上就是這個作用。選舉是古代對帝王朝拜儀式的替代物。在南潯開會最後的晚上，我到王利那裏開小會，就是和他談這個觀點。美國的民衆看上去那麽自由散漫，那麽反政府，但同時又是世界上最具有愛國主義精神的國家。因爲他們認這個 "國體"。打起仗來，只要事出有因，都是很忠誠。而我不認爲，其他政體的人民對國家會有持久的忠誠度。國家合法性（正當性）的實踐意義，是公民對"政治國體"的高度認同，而不是對某個領導人，或者某個時期的政策。當然，自由主義的悖論牽涉到許多方面，我沒有獲得滿意的解决，仍然在思考之中。
第3封：許紀霖（2009.5.15.巴黎）
現代法治國是一種現代的帝國，但對內與對外是有區別的。在晚清思想家中，以鼓吹"金鐵主義"而聞名一時的楊度就注意到： "中國今日所遇之國爲文明國，中國今日所處之世界爲野蠻之世界"。因爲西方文明國家內外政策之矛盾："今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內皆是文明，對于外皆野蠻，對于內惟理是言，對于外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？則即其國內法、國際法之區別而可以見之"。誠如楊度已經發現的那樣，西方對內文明，對外野蠻。至少在殖民時代是如此，前幾年的小布什又試圖重溫帝國舊夢。西方的兩張面孔"啓蒙"與 "戰爭"如影如隨， 西方來到東方，用野蠻推銷文明，以文明實施野蠻。
自由派與新左派都將西方單一化了，新左派只看到帝國主義的嘴臉，而自由派則缺乏沃勒斯坦那樣的世界體系視野，從國家關係的外部考察西方法治國的帝國面相。今天我們之所以對西方有如此多的分歧和爭論，與這兩歧性有關。這兩歧性之間的內在關聯，正是需要說清楚的薄弱環節。
前不久讀了一些日本思想家丸山真男、竹內好、子安宣邦和酒井直樹的論著，感覺今天中國正在重複當年日本的心路歷程。日本脫亞入歐，試圖抵抗西方的帝國主義，"超克"西方的近代化，結果却是以最西方的方式（帝國夢）跌入了反抗的對象。通過抵抗西方而實現自我認同，使得日本作爲一個主體，變成一個曖昧模糊的抽象物。只有明確的反抗客體，却沒有主體的抵抗。－－這與今天中國的那些"不高興"派何其相似！戰後，日本重新回到西方軌道，左派們對這種喪失了日本主體性的近代化失望，于是轉向對中國革命的嚮往，在他們的想像之中，中國革命是超越了西方的東方主體性的革命。今天中國的左派們不幸得多，他們既不像戰後的日本左派，也不像五四時期的李大釗、陳獨秀，有一個社會主義的東方可以模仿，只能借助于中國自身的"社會主義新傳統"。但那段歷史記憶遠遠沒有得到清算，仍然是一片灰暗。
對于西方的兩張面孔，中國的自由派與新左派各自抱住了大象的一條腿，自由派看到了天使，新左派發現的是魔鬼。而真正的西方是複雜的，既是天使又是魔鬼。天使與魔鬼，你中有我，我中有你，國家與人性其實也差不多，存在著一個內部的緊張。
第4封：崇明（2009.5.16.上海）
紀霖的觀察很細緻，民族國家和帝國，啓蒙和帝國或者說自由主義和帝國的關係是非常重要的兩個問題。英國人在現代取得的成功在于，通過編織帝國來建構民族國家，以帝國的資源來積累民族的財富，借助帝國的光榮來激發民族的驕傲和自信。但是英國人同時又把文明作爲帝國的基礎而使帝國獲得正當性，而非簡單地訴諸于羅馬人的軍事擴張，而英國人的高明之處在于，他們幷不把文明僅僅作爲一種必須推行的普遍主義理想，而是作爲一種統治手段，他們可以讓印度的上層人接受他們的文明，但依然保留英國的種姓制度，結果他們只需要幾千人就統治了龐大的印度。所以通過英帝國，英國人收穫了財富、文明、政治光榮，在經濟、文化和政治三個方面展示帝國的內涵和意義，現在經常有人提起的海洋精神大概就是這種帝國精神。英帝國成爲法國、德國、日本和美國效法的榜樣，但法國、德國、日本顯然失敗了，而美國成功了一半，但其帝國道路也很危險，其危險就在于一方面野心太大，一方面又自負于他們的天定命運，可能把自己也騙了，爲了帝國而帝國，最後弄不好會危及他們自己的合衆國，像當年的羅馬帝國毀滅自己的共和國一樣。當下中國的主體叙述和天下話語也試圖超越民族國家爲建構未來的中國帝國做準備，這可能同樣危險。現代民族國家建構帝國的努力當中，只有英國是相對成功的，雖然最後帝國也瓦解了，但英國全身而退，沒有什麽分裂、羞辱，幷且還拼凑了一個英聯邦。這說明什麽問題？民族國家只要能够强大，都必然有建構帝國的衝動，因爲自由尋求擴張、民族要尋求光榮，然而如果缺乏英國人的政治能力、經濟基礎和命運時機，這種衝動大多不過是一種不能持久的亢奮。拿破侖給法國人帶來了表面的光榮，然而他狂妄地認爲他可以憑藉武力和他的天才建立帝國，甚至因此可以忽視經濟（譬如對付英國而實行大陸封鎖政策），他推行法國大革命的建國理念（平等、理性主義）却看不到這套東西會轉化爲顛覆其帝國的民族主義。他的軍事天才相比于英國人的實用主義和審慎實在是微不足道，其征服給法國人帶來的是幻想和沒有多少文明創造力的擴張，二十世紀五十年代法蘭西帝國的崩潰，如不是戴高樂憑藉其威望和智慧收拾危局，幾乎帶來法蘭西內戰。德國人和法國人一樣在1871年統一後去尋求他們的世界命運，拋弃了俾斯麥明智固守的大陸政策，結果兩次大戰、兩次羞辱，掙扎半天還是不能擺脫成爲英美附庸的命運。日本試圖以大東亞理念來建構帝國，然而其强暴和野蠻表明日本缺乏帝國文明。如果暫且放下對帝國的道德譴責，要建立一個多少具有現代文明內涵或者能推動文明發展的帝國，我們發現這確實需要足够的文明精神和政治能力。如果不具備這兩者，某個民族國家僅僅憑一時的强力或某個超凡魅力的領袖來建構帝國，霸王硬上弓，所帶來的不僅僅是其他國家的灾難，更是本民族的灾難。我沒有看過《中國不高興》，不知道其作者是否明白現代帝國的道理。中國的民族國家還遠未建構妥當，夷夏之辨的天下理想如果不是一去不返、至少是不合時宜，中國憑什麽來資源和精神來建構帝國呢？
值得注意的是，英帝國所代表的現代帝國對不少現代自由主義思想家很有吸引力。很多人可能不知道，密爾、托克維爾這樣的自由派都是帝國主義者。密爾以文明來辯護英國在印度的殖民專制，托克維爾則試圖通過帝國的偉大事業來激發法國人的政治精神。英帝國體現的現代帝國結合了啓蒙的兩個重要理念：普世的現代文明和富强的民族國家。啓蒙之所以在十八、十九世紀具有强大的召喚力，原因就在這裏，帝國和啓蒙在很多方面有深刻的一致。今天對啓蒙的批判也恰恰集中在 "普世"和"民族國家"這兩個方面——據說今天已經進入了後民族國家時代。然而這種批判很大程度上是把啓蒙的邏輯推倒極端的結果，正如英帝國的瓦解也正是其帝國邏輯的結果：帝國給其他文明帶來了現代文明和對民族國家的訴求，結果只能終結帝國。
現代世界歷史當中的帝國和啓蒙對于中國的啓示是很重要的。中國在西方帝國建構的衝擊下訴諸啓蒙、訴諸普世的現代文明來建構民族國家，這個過程依然在繼續，幷且在今天遭遇重大的挑戰。今天我們需要思考的是西方如何首先通過啓蒙來建構國家。但是，必須防止這種國家建構變成一種指向民族威權和帝國擴張的國家主義、一種沒有生育力的亢奮（用韋伯的話來說）的民族主義。只有英國人的政治能力和運氣才能使帝國成爲民族國家的載體，而英國也最終無法逃脫帝國邏輯。托克維爾晚年放弃了其帝國理想，他認識到法國不具備帝國能力，也就是說法國無法建立一個他期待的結合自由與文明、儘量不訴諸于暴力的帝國。中國必須在民族國家這一政治形式當中尋求民族載體，在國家建構的基礎上進行共同體建構。這時必須追問，啓蒙是否能够爲我們提供充足的資源來進行共同體建構？能够應對中國當下的道德危機所體現出來的道德基礎的瓦解所可能帶來的灾難？正是在這裏，我覺得有必要回到啓蒙內部的張力以及十九世紀的思想家對十七、十八世紀啓蒙的反思。
第5封：王利（2009.5.18.北京）
崇明的來信收到，對你的論述完全同意，非常激賞。我想我們與國家主義的最大不同在于幷不把"大國夢"作爲一種霸道，而是試圖以王道統攝之，即崇明不斷强調的"文明精神和政治能力"——至于自由民主是不是王道，我存疑。其實，崇明所論也是最近幾年我個人的關注重心所在，不妨多說幾句。在考慮西方文明時，我們需要將"文明精神和政治能力"不斷落到實處，而不僅僅是在思想觀念上打轉轉。坦白說，我一直不太喜歡那種將觀念層面的東西過于伸張的做法，對抱持著一種"反抗"心態的消極自由觀也不太看好。原因在于，這是一種將西方（的力道和氣度）局限化的做法，對我們這個民族的助益幷不甚大。
在我看來，1840年或1895年輸掉的幷不是船炮，而是制度，更詳細些，就是涵括了制度在內的一個現代文明形式，這種文明以現代國家爲載體和代表。我們原有的文明不足以對抗這種文明，但幷沒有被完全吃掉，這是不幸之中的大幸，也是今天談自由個體，談政治實力，談國家談帝國的"體"。傳統的夷夏之辯在今天碰到的困難是，現在不是像以往一樣，需要處理文明與野蠻的關係，而變成了"文明"（中華文明）和"文明"（西方文明或現代文明）之間的關係，或 "此"文明和"彼"文明的關係，而且"彼"文明是有文化有紀律有道德有理想的，一句話，它是文武幷用，是一種擴展秩序，有著鮮明的擴張傾向。民族國家就是這個文明生長的載體，民族國家不是帝國的對立物，也不是公民個體自由的對立物。近代西方文明的發展，從宗教改革和啓蒙運動開始，一直做的是"一體兩面"的工作。對內，就是個體自由權利/自由能力和國家建構的一體兩面，對外，就是現代國家建構和帝國建構的一體兩面，兩個一體兩面才是整全，突出强調其中任何一個都是側面，是局部。
對內而言，現代國家的奧秘在于它是把權威和自由、權力和權利整合起來的一個架構。從社會契約論開始，現代政治就是以特定的"政治想像"起步的，即對人性、自然權利、自然狀態、政治社會等有一套新的說法。大家琢磨的事情，就是如何既有主權國家的整合，又有個體自由的伸張，而且要將二者建構爲一個保護- 服從之間相互關係的理性原理。只是這兩個關係不易搞好，總有强國家弱個人的擔心，所以很多理論家才殫精竭慮地在如何確保幷實踐個人自由上做文章。崇明說英國有機緣，美國有運氣，誠如所言。但是，他們也有自由政治的傳統，可謂是他們的幸運，或稱之爲"特殊性"。前者蘊含在中世紀的普通法、混合政體、議會、新教等傳統中，後者有鄉鎮自治、基督教等。法、德、日在玩這個一體兩面的時候一般都以凸顯國家而弱化個體的面目出現，這是有原因的，最重要的就是他們要不斷尋求擔綱者。英美好辦，有傳統保留下來的貴族，有經過革命洗禮的新貴。但是法、德、日就不好辦，要想幹事先要培養人，一個有教養、有擔當、有能力、有責任的群體或代理者去哪里找？這是他們不得不把自由弄得面目全非，把個體弄成階級、群體、社團的道理。一體兩面大家都懂，問題是怎麽辦，既要有效還要有節制，不容易。尤其是要找到一個（或一群）能幹事還有德性的擔綱者，承載使命，凝聚力量，還能不驕不餒，更爲不易。
對外而言，就是民族國家和帝國的一體兩面。近代世界，還是英美玩得好，法、德、日玩不轉。其中緣由很多，海洋和陸地是一個大視角，但具體的，還在于英國的帝國政策是機動靈活的，富有彈性的，而且國內自由派和保守派的鬥爭在處理外部問題時雖然也有爭執，但在大向度上是以英國的國家利益，或者說"女王/ 國王"的名號統一起來的。搞帝國一定要有個旗號，旗號有軟硬兩手，硬的就是實力，軟的就是文化，比如崇明說的"文明"是個旗號，女王是個旗號，現在美國說的自由平等人權也是個旗號。只不過今天美國的玩法不再是占地盤、搶空間，而是定標準、搞價值觀、輸出民主，等等。說來說去，帝國一定會有個母體，這是 body politics在今天不被异化爲"承認政治"的關鍵，它的意思幷不是各種各樣的身份政治，而是一個民族構築自己穩定而有序的政治生活的"體"，這個 "體"是民族-國家（以國家建構民族的政治身份，即political identity）和帝國（以帝國提供國家的生長空間和政治世界）一"體"兩"面"的基石。問題在于，先發國家好辦，後發國家難辦，它們不能不體現爲爭奪生存空間，韋伯在《民族國家與經濟政策》中講得很清楚：爭奪陽光下的地盤！在殖民地和勢力範圍都劃好了的前提下，在標準價值都制定了的情况下，後發國家要想改變、要想出頭該怎麽辦？鬥爭，乃至戰爭幾乎是不可避免的。大家都想翻這個盤，被盎格魯-撒克遜世界把持了將近四五百年的盤，或者說被新教的加爾文宗把持了數百年的既定格局——任何對帝國夢的重溫不得不過民族國家建構這一關，關鍵是要在同一個"體"上做文章，既要有大空間政治的構想，又能避免在短時間內把民族國家的能量消耗殆盡，這是一個平衡節制的藝術。幸好，中華文明不是一個像基督教文明一樣力主擴張的文明，但是在既定格局下，在雅爾塔體系下，在美國的壓力下，中國搞現代文明的空間到底有多大？
崇明的筆談寫得好，好就好在把現代國家和公民個體的自由能力之間的一體兩面深化幷拓展了。營造一種有意義的公民生活，或者說基于國家建構基礎上的共同體建構，幷不是消極自由能够解决的問題，也不是以啓蒙爲代表的自由主義傳統能够解决的問題，而是要訴諸于一種有著足够自省能力和充分自我理解的公民的合理行動。那種以反抗極權主義或擺脫所謂"束縛"的消極自由在這個方面沒有任何助益，反倒對塑造一種健康正派的文明精神和政治能力有害無益。其實，我倒希望一種審慎的、成熟的、有力道的自由主義能够繁榮壯大起來（而不是極端的、口號的、軟綿綿的自由主義），成爲學界和社會上一種産生影響力的主流話語。相形之下，無論是亞裏士多德還是孟德斯鳩、托克維爾，都贊揚幷呼喚具有中庸精神的"中間層"或"中間力量"。他們普遍認爲，只有這個力量壯大了，才能形成一個穩定、有序、充滿活力的良序社會。問題在于，現實中的中間層或中間力量在哪兒？他們與擔綱者是什麽關係？在社會主義市場經濟的前提下，他們怎樣才能具有文明精神和政治能力？對于一個有士紳傳統而無公民社會傳統的社會，營造一種什麽樣的公共生活才是適宜而恰當的呢？
第6封：許紀霖（2009.5.18.巴黎）
王利的西方內外兩種的"一體兩面"的精彩分析，我非常贊成。崇明對啓蒙與擴張、民族國家與帝國的關係的歷史性分析，可謂卓見。近代西方的真實面孔可以說基本講清楚了。
我補充一個看法，在近代歐洲人裏面，一直有一種民族國家與帝國世界的緊張性。拿破侖帶著法典、指揮千軍萬馬，以普世文明的名義掃蕩歐洲，在法蘭西榮耀背後，其實都有一個基督教普世王國的夢想。只不過，那一古老的宗教夢想到19世紀世俗化爲以啓蒙爲旗幟的利益擴張，一種新的十字軍東征。西方人以近代民族國家爲基地，但只要有機會，不會放弃源于羅馬帝國和基督教傳統的世界主義夢想，而以啓蒙爲象徵的世俗文明價值正是其正當性所在。
再說英國的成功和德法的失敗。英國繼承的是羅馬帝國的統治傳統，只改變殖民地的上層結構，而保留其自身的風俗和文化傳統，而拿破侖的大陸法典過于深入社會，它要改變的，乃是整個社會結構乃至文化，因此早早碰壁。文化價值和宗教價值是最碰不得的東西，真正的反抗都是來自自身的文化價值解體，認同感的失落，而不在乎是否异族統治。在中國兩千年歷史當中，异族統治至少有三分之一的歷史，但中國還是中國，因爲文化是中國的，所以世界依然是天下的，天下即中國，而不是別的。
問題在于，晚清以後的三千年未有之巨變，天下變了，文化變了，而不是僅僅被新的异族征服了。這是真正的恐懼和失落。新建立的民族國家具有近代國家的一切形式特徵，唯獨缺乏自身獨特的文明和價值，那些核心的東西是人家的，是异族的，這是動蕩至今的所謂的"主體性"危機所在。毛澤東時代一度以爲找到了中國的文明，又很快被證明是虛幻的烏托邦。潘維擔心即使中國崛起了，主導價值觀還是西方的，原因就在這裏。他與甘陽都注意到了文明國家比民族國家更重要，話語權比經濟實力更有力，但這兩位老兄所幻想的中國價值，依然是一個虛幻而空洞的種族性的"我們"。
關于晚清文明與富强之間的緊張，當時中國所面對的是一個列强競爭的世界，同時又是一個西方文明征服了東方的現實。他們在追求國家富强的時候，又將成爲西方那樣的文明國家作爲自己的目標。那麽，在功利的國家富强與普世的文明價值之間，如何處理這二者的關係？何者處于優先性的地位？楊度在發現了西方對內對外兩重性之後，在文明與富强的關係上，楊度采取了一種二元論的立場：前者是善惡的問題，後者是優劣的問題。爲了與諸文明强國對抗，楊度提出了文明和野蠻（强權）的雙重對策："中國所遇者爲文明國，則不文明不足與彼對立，中國所居者爲野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存"。這有點像毛澤東的"以革命的兩手對付反革命的兩手"。我未必贊同這種國家關係中的霸道邏輯，但作爲一種現代主義的觀察，不能不承認楊度要比今人深刻得多。
王利談到的貴族衰敗特別有意思。法國貴族的腐敗，于是讓原先的邊緣人啓蒙知識分子取而代之，成爲社會的重心，但知識分子本身是分裂的，特別是介入到意識形態紛爭和政治利益之後，更是如此，造成大革命之後的動蕩格局。近代中國的歷史亦是如此。英國的貴族早早與資産階級合流妥協，而缺乏貴族傳統的美國在社會自治的基礎上，出現的是一批務實的、非知識的草根精英。而德國的容克貴族以權貴壓抑資産階級，是威權政治的社會基礎。在前民主時代，社會精英的趨向决定一切，如今中國不是只有統治者腐敗，而是整個精英層的腐敗，看不到健康的替代力量。草根精英因爲缺乏公民社會而多帶草莽氣、痞子氣，知識精英又被利益化，本身四分五裂。由此看來，未來的中國難逃一亂。中國歷史上封建（分裂）的傳統與大一統的傳統同樣悠久，兩千年歷史之中有將近一半時間是分裂的。當內部的、未來的問題解决不了，往往借助帝國的邏輯對外擴張，尋找敵人以獲得整體感和虛幻的認同。國家主義之所以在今天如此强大，其現實淵源與自由主義同樣深厚。
第7封：崇明（2009.5.19.上海）
這樣的討論令人興奮。紀霖身在歐洲、心系中國的發問和思考應該是我們的學問姿態，對中國危機的分析非常深刻；劉擎提出的自由主義的兩面性的問題非常關鍵，也許這首先要求我們思考王利所指出的有力道的自由主義。
我還是想從啓蒙和帝國、自由主義和帝國的內在關聯談起。這一關聯的一個重要依據是在西方傳統中，自由必須以文明爲基礎。在西方傳統裏，自由與文明是合而爲一的東西。亞裏士多德在政治學開篇中稱"希臘人統治野蠻人是正當的"，因爲希臘人是自由的，所以文明，而野蠻人則是奴隸，所以野蠻；希臘多德的《歷史》講述的就是希臘人所代表的自由和文明的生活方式和波斯人所代表的野蠻的也就是奴役的生活方式的衝突。在基督教那裏，自由是立足于信仰、擺脫罪的捆綁的釋放和超越，因此自由成爲自我的道德操練。在近代，自由也被貢斯當、托克維爾、密爾等自由主義思想家視爲一種以個體的理性和道德爲前提的、自主的生活方式。粗略地說，在西方傳統裏，至少到二十世紀之前，一種非常積極的、在道德、宗教和政治上追求自主的自由一直處于支配地位，所謂自由以文明爲基礎，就體現在這裏。這種自由既解釋了以英帝國爲代表的現代帝國的形成及其力量，也說明了劉擎提到的何以自由主義民主經歷狂風驟雨、依然"雖死猶生"（套用紀霖的話）的問題。
在英國自由主義者那裏，英帝國不僅僅是自由貿易的需要，而且是自由文明的體現，而缺乏文明的殖民地還處在幼年，需要自由的成年人的統治，因此密爾說 "在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的型式，只要目的是爲著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以實現而顯爲正當。自由，作爲一條原則來說，在人類還未達到能够借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的人和狀態中，是無所適用的。"（《論自由》）這與亞裏士多德如出一轍。在十九世紀，英帝國事實上加强了英國人對其自由身份的認同，他們在帝國的"文明事業"中感受到作爲英國人和英國自由的價值。紀霖論述的晚清士大夫對西方的文明與野蠻的兩面性的討論是很精彩的，他們以及今天很多左派和保守主義者的尷尬就在于，他們可以以正義和公理爲依據譴責西方人以文明爲旗號施行野蠻，但不得不面對密爾之流盛氣淩人的宣判：中國人、中國文明，你們雖然可以譴責帝國主義的野蠻、西方的虛僞，但不得不承認你們缺乏達到自由的文明。這怎麽辦？或者像梁啓超那樣爲了對抗西方而學習西方文明的精神、由文明而進自由。或者乾脆拋弃自由，視之爲西方的價值觀或者是資本主義的産物，可以被中國文明鄙弃或者可以被社會主義超越。今天，這種拋弃自由的衝動還是非常强勁的，因爲即使通過中國文明的再造來達到和實現自由，仍然不過是接受了密爾、也就是西方自由的邏輯罷了，也就是紀霖提到的日本左派和中國左派的焦慮：以現代化的方式抵抗西方仍然不過是認同西方，從而喪失了所謂"主體性"。
然而，我認爲擺脫這種焦慮，就必須正視現代性的普遍性，必須接受自由和文明的關聯。或者說回到劉擎提到的歷史終結的問題。福山提到的歷史終結主要是爲了論證自由民主的正當性，然而如果把自由民主的正當性僅僅落實在"承認政治"的基礎上，還是失之于簡單。自由民主的力量不在于給每個人被承認的權利、不在于個體自由選擇的權利——這些都是自由民主的題中應有之意，而在于前面提到的這種積極的自由。我非常認同王利對消極自由的批評。柏林對消極自由和積極自由的區分是正當的，但是柏林的錯誤在于認爲近代的主要自由主義者乃至于西方的自由主義傳統堅持這兩者的區分、幷且傾向于支持消極自由，事實上，在貢斯當、密爾、托克維爾那裏，自由從來就是個體獨立、政治自由和價值自由的結合。雖然可以說這三個方面之間存在張力，但他們從來不會認爲自由可以不是一種道德和政治的自主。劉擎提到西方的自由主義整合了共和主義，在我看來，近代的自由主義和共和主義事實上是很難分開的，這兩個基本上就是一回事，至少在貢斯當和托克維爾那裏是這樣。自由民主的强大之處就在于自由背後的——毋寧說構成自由的政治、道德和宗教，是這些力量構成的公民社會或者王利說的中間力量。孟德斯鳩說的好，英國人的長處在于他們的商業、自由和虔誠，托克維爾認爲美國人的成功之處在于結合了自由精神和宗教精神。我認爲對自由民主的理解，不能僅僅停留在其表面的權利和憲政話語，還必須深入到其背後，理解自由背後的文明和力量，理解近代西方如何以一種批判性的態度來維護和建構自由民主，而近代西方政治思想對于我們的意義就體現在這裏。中國的危機仍然是還沒有找到自由背後的文明來建構這種積極自由，尤其缺乏成熟的政治擔綱者——結果我們看到一種赤裸裸的、可怕的、人吃人的消極自由。紀霖提到的將來中國難免一亂，我想不是危言聳聽。但我希望這種亂是自由歷程的代價，而非秩序的崩潰。然而這如何可能呢？這是我不知道的。
第8封：王利（2009.5.20.北京）
把自由抬到文明的高度，就近代西方我同意，古代西方沒有那麽美好。但是談中國的部分我全部不同意，自由背後的文明是何種文明，成熟的擔綱者擔的是誰的自由？明天出差，具體意見等回來再寫。劉擎也要來長篇大論？哈哈，激揚文字，縱論中西，快哉！
還有，爲什麽必有一亂？一旦亂了，就是萬劫不復，基本沒有分久必"合"的一丁點可能了！還談什麽所謂的自由！請注意，現代世界的游擊戰=恐怖主義，現代世界的常規戰爭=核威懾下的海戰。這些都是在主權高度整合和全球治理的世界體系下的嚴密控制，索馬里海盜也許代表了現代世界某些另類的"自由"。
第9封：劉擎（2009.5.21.上海）
三位好！昨天總算完成了多篇論文評審、盲審的任務，可以加入這個"三城四方"精神會餐。很喜歡這樣的討論。近代歐洲很多科學和人文思想是在 "通訊"中形成的。我們現在學院的建制化方式（論文著述、會議和課題）有點太格式化，要有這類自由討論來互補，才有活力（特別有王利這樣彪悍的年輕同學來做rejoinder，就更有生機）。
我和王利之間有許多共享的認識，但可能有一個感知上的差別，關于所謂"中華文明"的狀况與當下意義。中國30年來高速發展，政體在各種壓力下維護著自己的秩序，沒有陷入戰亂（89不過一場風波），堪稱奇迹，是一個重要的歷史經驗。王利一代的人生也恰好對應這段歷史，對未來會有更高的抱負與願景。這不是說他受制于自己的人生經驗，我們一代也同樣受制于自己的經驗。這種經驗上的區別可能會造成判斷與前瞻方面的微妙區別。哪怕我們對當下許多問題的認知是接近的，但重心和定位會有不同。比如，他可能更傾向于"雖然中國的經驗還有許多問題，但是……"這樣的句式，而我可能更傾向于"雖然中國的成就值得重視，但是……"這樣的句式。但在感情上說，我寧願王利是對的，或者說，我希望我的所有質疑最終有助于王利這樣的抱負得以勝出。澄清這一點是重要的。如是，我們哪怕有激烈的爭論，還有一種根本的共同情懷在背景之中。
Having said that，就不必顧慮誤解，坦誠討論了。王利說，現在是處理"文明"（中華文明）和"文明"（西方文明，或現代文明）的關係。"中華文明"在哪里？歷史上當然有過輝煌的中華文明，但現在傳統的中華文明衰落了，"body"在那裏（我同意，這是不幸中的大幸），這可能是文明復蘇的希望，但也可能只是傳統文明的"遺骸"。如果有body就可以作爲文明復興的希望，那麽埃及可以談文明復興，伊朗也可以談文明復興了。他們都沒有中國那麽起勁，因爲他們沒有中國這 30年的奇迹。但這30年的奇迹彰顯了中華的文明的力量或者潜力嗎？我不認爲有足够的理由如此自信，說得審慎一些，最多是maybe，是too early to tell。當然，我們欲求一個新的"中華文明"，但欲求不是擁有。"欲求的"恰恰可能是"缺失的"（《會飲篇》）。在原則上，一個另類的文明方案永遠是可能的，但我們不要把欲求混同于擁有。關于這個問題，我在兩個月前寫過一篇文章（《中國崛起與文化自主》，還未發表），紀霖已經看過了。我放在附件中，請崇明、王利兩位指教。
回頭再來說自由主義的兩面性。自由政體的"內外有別"從來不是秘密。在美國的"國際政治"這個行當裏，說"國內政治洛克主義，國際政治霍布斯主義" 已經有100多年了，是個老生常談的主流意見。但爲什麽會如此，以及是否注定如此，根本沒有共識。古典現實主義認爲，求生存而"好戰"是人類天性（摩根索，也算是施米特的學生），所以"永久和平"之類是痴人說夢。自由派認爲，如果這是人類天性，那甚至解釋不了國內的洛克式政治何以可能。從"生存本能"到 "安全關切"到"擴張好戰"之間的關聯不是一個邏輯必然，關聯的環節在于人們對"生存"的"政治理解"。
"文明社會"（civil society）就是政治社會。近代西方以"自由"爲核心建立了現代文明，或者說，奠定了一種標榜"理性、自由、平等和兄弟之愛"的文明秩序，這是一種 civilization，給出了一種新的政治理解。我們姑且稱之爲"自由的文明"。這種文明讓"人權、自由和民主"之類的口號大行其道，你抨擊這些是 "空洞而虛僞"，也許批判的是對的，但這種抨擊基本無效，這套話語還會大行其道。爲什麽？別以爲只是憑那些自由精英知識分子在那裏叫囂灌輸，好像是給民衆 "洗腦"了，大家就會認這些"空洞而虛僞"的口號。遠遠不是這麽簡單。如果這些口號不和你的生命體驗和生活經驗發生最低限度的對應耦合，如果不能爲你的體驗和經驗提供得以被"理解"（或誤解）的"認知框架"、得以被表達的"話語模式"，那它們根本不可能大行其道。現代文化，包括像中國這樣經歷過現代革命洗禮的文化，有些體驗和經驗是無法抹去的，"平等的自由"這種觀念是無法"undo"的，在根本上難以逆轉。要克服那些"空洞而虛僞"的口號，你要有一套另類的認知框架，另一套話語模式，讓這些現代經驗得到更好的理解和表達。你要有一個alternative。列寧主義政黨國家本來是一個 alternative的政治文明方案，最終失敗了。新的探索努力剛剛開始，而30年的奇迹還遠遠不够。
王利分析的一體兩面建構，的確很到位。實際上，對于是不是"自由主義"或者"自由主義者"這類標簽，我不太在意，也根本不重要。說實在的，在西方學界很少有人會像我們這裏"一根筋"的自由派那麽主張"消極自由"。自由政體是自由的"秩序"，當然有權威、權力的維度。從西方近代文明的早期論說就可以看到，比如霍布斯（王利更清楚），從來不是簡單說"釋放人性的欲望"，而是在把握欲望的心理結構之後來"治理欲望"。甚至對伯林的理解，也要看他强調消極自由是在什麽特定的語境和背景下。國內的自由派似乎從不重視伯林（在他最著名的文章中）那些對消極自由予以保留的段落。比如——伯林說，積極自由與消極自由都是"終極的價值，都有權被歸入人類最深刻的利益之中"，說不承認這一點，就是"根本缺乏社會與道德的理解力"（《兩種自由概念》，239）。西方學界即使有"自由放任論"，有所謂"守夜人"（小）國家和大國家的爭論，也都是以承認國家的必要性和重要性爲前提。我說自由主義吸收了共和主義，其實不是說他們曾經是分離的。準確的說，權利自由主義從一開始就是與共和主義互爲補充，改良發展，才能形成完整的"作爲文明"的自由理論。權利（消極）自由主義從來不曾，也無法單獨存活，也根本不能成就文明。所以，國內政治的"一體兩面"沒問題。
另一個問題是"對外"的一體兩面。帝國是"自由政體"的內在邏輯嗎？在歷史上，帝國與殖民是現代"大國崛起"一個重要的原因，這毋庸置疑。在這個意義上，野蠻、暴力與不公是內生于"自由國家"歷史的，在道德上也是不可辯護的。但接下來就有兩個問題：第一，英美和德法日都有帝國擴張，不要忘了，還有蘇聯帝國，爲什麽會有成敗之分？第二，帝國理念與自由理念是否總是能兼容，還是說，最終帝國會成爲自由邏輯的進化"剩餘物"（闌尾）？
寫到這裏，收到崇明的回應（5.19）。其實已經崇明解釋了第一個問題，我很認同。成功的帝國必須在一定文明形態中。這樣帝國才可能真正興起、然後或退場或轉型，而不是崩潰。我認爲，帝國理念，一面是生存走向擴張和資源掠奪，這個"古老而羞耻的秘密"一直躲在"文明的面具"背後，這個擴張掠奪的訴求仍然會持久存在。但在另一面，它也會受制于它的"面具"。我認爲，自由文明與帝國理念是有內在衝突的。崇明提到密爾是帝國主義者，這是對的。密爾父子都在東印度公司長期供職。但是看看他們對殖民印度的辯護，基本邏輯是"文明社會"統治"未開化"的民族，老密爾（James）寫的《英屬印度史》是如此，小密爾（J.S.）在《代議制政府》的論述也是如此（說如果這種統治是"最便于他們向進步的更高階段過渡的統治方式的話"，就是正當的），甚至比喻爲"父親" 對"兒童"監護的道德訴求。但是，這個邏輯最終堅持不下去，因爲自由文明的邏輯裏面有還有平等、還有對多樣性和差异性的尊重。所以，小密爾在黑奴問題上，在對英國在牙買加實施暴力的問題上，轉而采取了"進步"的立場。再看看反殖民主義理論的演變譜系，也是從自由文明的某些基本前提中發展出來的。哈佛歷史系右翼少壯派教授Niall Ferguson幾年前的著作（Empire: The Rise of the British World Order and Its Lessons for Global Power）非常有意思。他說到英帝國的政治困境是"自由的理念"——無論何時當英國人搞專制，英國社會內部總會出現對這種專制的自由主義批判。所以，帝國要被英國人接受的前提是：不能讓國內人民對自己feel bad，同時不需要他們花很多錢。我的意思是說，自由的邏輯發展到一定的地步，會反過來制約帝國理念。推動戰後民主解放運動的力量，不只來自被殖民地民族的英雄，也來自"自由國家"內部的"自由進步的訴求"。二戰後的反帝話語，也基本上是一個尊重"平等自主"的自由話語。所以，帝國的歷史與自由政體的歷史是重叠的，但兩者的理念有內在緊張，還會持續下去。現在的美國是另一種轉型的帝國，它的根本困境在于美國自己的"出身"——它的立國就是"反帝"的産物，這使得"美帝"很難維繫領土上和人口上的殖民，只有文化和經濟上的軟性殖民。它更需要人權和自由貿易之類的"文明面具"，也就更受制與文明邏輯的制約和批判。但自由的邏輯最終是否會壓倒帝國的邏輯？帝國最後會不會是"闌尾"？我不知道。
可以有一種天真的黑格爾式的設想："自由精神"是在歷史進程中逐步"現實化"的——先是在小共同體內落實，後來是民族國家，到現在有了歐盟，最後未必就一定不會有自由平等的大同世界。歐盟這個事件是令人震驚的，那麽天真的想法居然在實踐了。說歐盟之所以成爲可能，是因爲他們有共同的文化宗教傳統，這個解釋或許有道理，但沒有多少說服力。歐洲共享的文化傳統，一點也不比"大東亞"更有同質性，爲什麽"大東亞共榮圈"覆滅了？爲什麽蘇聯陣營覆滅了？我想，是歐洲在分裂與鬥爭中，它的宗教與文化獲得轉型，讓一個標榜爲"理性、自由、平等和兄弟之愛"的文明勝出了。這個文明有大道理和大力量。那麽，如是理解的 "自由民主"是不是"王道"？也許，要看怎麽理解"自由民主"，也要看怎麽理解"王道"。
最後說一點矛盾心態。如果這是"歷史的終結"，我是很無奈的。這個西方現代自由文明有許多內在的問題，有精神上的"墮落"，有"末人的腐敗"。它還有沒有自我超越的力量？我也不知道，我還看不准。在這個意義上，我祈望一個新的强有力的現代的中華文明的創生。但首先是要有文明，才有"王道"，否則帝國不堪一擊。
第10封：許紀霖（2009.5.22.巴黎）
剛剛從布列塔尼回來，讀到你們的信，深有同感。崇明分析的帝國與文明的關係，自由主義者不能只講自由、而忽視自由背後的文明基礎（宗教、文化、制度等），劉擎進一步指出自由的文明與帝國的理念之間的緊張性，自由文明的內部如何發展出抑制帝國野蠻擴張的反殖民力量，我都非常贊成。自由的學術討論是比獨立的學術研究更令人興奮的事情，不僅在于發現別人的洞見，也是一次次自我發現與自我反思。
先談文明這個新的主題。無論是古老的軸心文明，還是現代的自由文明，總是與各種各樣的帝國有關，或者是精神的帝國（基督教、伊斯蘭教），或者是實體的帝國（中華帝國、羅馬帝國），其文明的强勢帶有擴張性。古代軸心文明的多元性已經被公認，眼下最大的分歧是：被艾森斯塔特稱爲第二次軸心文明的現代文明是一個還是多個？劉擎相信"歷史的終結"，歷史可能"無可奈何"地走向同一種自由的文明。文明相互之間有競爭，但競爭的結果是同化，或相互轉化。每一個特定的歷史地域和歷史時段，總是有一種强勢的文明，其憑藉其不同的帝國形態，獲得主導性的文明話語權。但主導文明在同化"他者"的同時，也可能被"被同化者" 所打敗。時殷弘在十多年有一篇精彩的短文《國際政治的世紀性規律及其對中國的啓示》，他發現近代世界國際盟主的更替有其規律，新的盟主往往不是敵人，而是老盟主的朋友。英國代替西班牙、美國替代英國都是這樣。而所有主流文明的挑戰者，從軸心國到蘇聯，統統都鎩羽而歸。這是一個很有價值的發現。與主流文明過不去，對著幹，最後都沒有好下場。另一方面，一種文明一旦形成主流，便會自我分化，後繼者學到了最好的東西之後，又借助自身獨特的歷史文化傳統，超越老國王取而代之。
回到中國文明崛起這個如今最熱的話題。我們就明白，與主流文明抗爭，永遠是一條死路，只有在同化中發展自己，才是出路。中國本來具有別的國家所沒有的本錢，老祖宗留下來的，不僅是習俗、語言這些低級文明形態，而是有宗教、哲學和道德這些高級文明形態。用張灝先生的話說，外來的文明起"催化"作用，讓自身文明中的某些因素在新的文明語境下"發酵"，從而使中國文明提升到一個新的層次。
可悲的是，如今的國家主義者，只認實力，不見文明，只仿效西方的霸業，而拋弃其文明的內核。甘陽前幾年有一個提法，我覺得有其道理，他說，要從"民族國家"發展爲"文明國家"。他以土耳其爲例，表示中國不能搞"自宮現代化"，要發展出與西方不一樣的中國文明，雖然對于這一點我無法苟同，但如何從"民族國家"的霸道轉向"文明國家"的王道，是問題的核心所在。以文明對抗文明無异自殺，被同化的同時又超越之，方有新生。三十年代的日本"脫亞入歐"不過半個多世紀，稍稍有一點小本錢，就自不量力試圖"超克"西方文明，結果有了敵人，却找不到自我，徒具實力，却失去文明。缺乏道德自我辯護的擴張，最後難免失道寡助。那些狂熱的國家主義者，真的應該好好讀讀日本現代史。
第11封：王利（2009.5.23.北京）
剛出差回來，看到劉、許二老的高論，十分感慨。在客觀公正、平心靜氣地討論西方文明的發生發展上，我們幷無大的不同，例如在討論兩個一體兩面的關係上，很多看法都得到了深化擴展，基本形成了共識。問題的關鍵在于以何種精神狀態、實現何種發展目標。于是，在對西方文明的判斷上也就發生了立場上乃至知識上的不同。我想，我們最大的一致性還是同，這個同就體現在一個"中"字上，所謂中，既是"中國"的中，也是"中庸"的中。就中西而論，我們都是旨在從西方文明主導的世界歷史中發掘大勢，以辨明形勢與任務，找到中國發展的正確道路。就中庸而論，我們都自覺地與極端立場和各種幼稚病劃清界限，站在一個相對中間的位置立論。我們之間的分歧在于對待這個"中"的强弱厚薄上。但也恰恰是因爲這個强弱厚薄，因爲"度"或"量"的問題，顯現得我們在"中"的質地上有這樣那樣的分歧，甚至是尖銳的對立。這是個好事情，對"中"的內涵充分討論才能形成更廣泛更堅固的共識，才能發展壯大中間力量或中間層的話語權和現實能力。有同方能"容"异，有同方能"化"异。
幾位都對西方文明在世界歷史上，尤其是對當今世界的主導現狀進行了充分的肯定，當然，劉擎還表現了一定程度的無奈、猶豫和反思。在"承認"西方上，我持一個批判性認同立場。在一定意義上，我寧願學習韋伯的做法，力求依循著一種"客觀中立"的政治科學，以客觀性的態度建構性地理解西方資本主義文明發生發展的動力機制、理性化內核及其表現形式，以中立化的方式將西方文明中王道與霸道、實力與文明、征服與馴化之間的辯證關係描述刻畫出來，著重揭示西方是如何在船堅炮利的基礎上構建和傳播這種自由與文明的政治想像，以及此種政治想像又是如何被异質文明，如中華文明所接受的。至于說是否將自由理解成西方文明的主導，或者說是否將自由提升到文明的高度上，我持一種十分懷疑的態度，而毋寧將之看作以回頭看的視角重新整合歷史的新輝格史觀。自由與其說是一種原因，不如說是一個結果。在西方歷史上，沒有脫離權威的自由，也沒有不沾血的自由。自由從一開始就是特權的下放和普及，就是在激進思潮衝擊和各種革命困局中用來應對危機、解决難題的手段，它之成爲目的是一個最爲現代的現象，就像共和、民主、法治這些東西曾經是西方歷史上的手段但現在却必然成爲目的一樣。因此，自由之成爲自主，被賦予實質內容，與自我糾葛在一起，是一個純然現代的事件。而且，從近500年的西方歷史和思想來看，自由從一開始就和平等構成爲一種實質性的緊張關係，和博愛或所謂的兄弟之愛構成爲一種緊張關係，如果非要用觀念來構築歷史，那麽與其說西方文明是自由的文明，毋寧說是自由和平等、自由和博愛之間相互鬥爭、相互緊張關係的發生發展史！劉擎非常睿智地發現了自由和帝國的緊張關係，我十分贊同。不客氣地說，用近500年包裹在自由平等博愛之下的啓蒙大旗將西方2000年的歷史統一起來的自由文明論怎麽看怎麽像是一種"神話"（但比卡西爾所謂"國家的神話"更根本）——當然，無論是不是神話，重要的有人信，西方自己信，幷說服其他人信。船堅炮利和自由民主的硬實力要有"說服教育"的軟實力做後盾，才更爲堅實。
回到一體兩面的說法，對內來說，權威和自由的建構是一體的，權威和自由的張力作爲兩面展開，彼此都有合理性，所以不得不訴諸于體制機制和中間層。對外來說，民族國家和帝國的建構是一體的，二者的張力也在兩面展開，國內要加强聚合能力來解决發展問題，國際要通過擴展秩序營造合理空間，二者之間的張力恰恰構成了一種相互補充相互依賴的關係。——多說一句，劉擎注意到英帝國建構的過程中，自由構成了約束，我說的更直接些，應該是19世紀英國工人階級的興起和英國國內的工人階級運動對帝國鋒芒構成了相當程度的約束吧。湯普森的書《英國工人階級的興起》好像談到了這個事，似乎是自由主義的反對派——社會主義在遏制帝國，或者說，是平等的理念在遏制披著自由外衣的資本的擴張。
再說說中華文明。究竟以何種精神狀態、實現什麽樣的發展目標呢？帝國夢和大國夢，一字之別，精神氣質迥异。如果摒弃以霸道之實行王道之名的精神狀態，而代之以一種文明精神；如果摒弃以反抗和消極自由爲代表的消極公民概念，而代之以一種積極健康的公民能力，那麽，中華文明完全有可能營建起自己的文明精神和政治能力。關鍵在于如何理解可能性和現實性之間的關係。現實性就是歷史處境，就是社會結構，就是政治秩序，有時候體現爲硬邦邦的必然性，體現爲鐵律，這是"體"之爲"體"的出發點和落脚點，以此來思考"體"之爲"體"的歷史和現實也許會更加真切。前些天與朋友探討1945-49年期間自由主義者的處境，非常感慨。蕭公權在當時的政論不可謂不懂政治，可是爲什麽在當時情境下基本沒有發揮什麽作用呢？他們當時夾雜在兩大陣營之間，不得不成爲第三條道路，不得不逐漸分化瓦解而被吸收整合。縱覽一百多年來自由主義在中國的命運，不能不深思，究竟是以回頭看的方式感嘆，歷史太殘酷，時勢太緊張，很多事情沒來得及做，還是把目光投向未來說，陽光總在風雨後？討論思想不能脫離歷史環境，思考未來也不能擱置現實狀態。就今天學習西方文明的態勢而言，中國的自由主義能建構具有"客觀性"（韋伯意義上的客觀性就是"力道"！）的政治理論、文化理論、社會理論嗎？能够變成一套公共實踐而融入老百姓的日常生活，成爲建構公民社會的有效資源嗎？能够培育有"文明"精神（而非自由精神）和政治建設能力（而非政治反抗能力）的擔綱者嗎？自由派能够在"中"（國）上站穩立場，在 "中"（庸）上審慎節制嗎？——就理論工作而言具體一些就是，中國的自由派能像孟德斯鳩一樣對中國的法的精神，像托克維爾一樣對中國的舊制度與大革命，像政治施派對美國政體，劍橋學派對英國政體的辯護一樣，辯護、論證、闡釋中國的法意、民情和政體嗎？能對中國現實的社會結構、各階層的關係和力量、中國政治與政府體制、政策過程與公民社會等等，即"中國秩序"提出一些客觀嚴整的理論闡述嗎？
與其說這是給大家的提問，毋寧說首先是提給我自己的，也是我在學習體會西方文明的過程中反復思考、反復琢磨的問題。當然，就我個人的立場而言，我只承認自由是建構中華文明主體性的要素之一，而且也僅是要素之一。同爲要素的還有仁義禮智信，還有社會主義倫理，還有市場經濟和公民社會的道德，等等。我不認爲中國要走美國的路，也不認爲試圖成爲美國就能富强民主文明和諧。我認爲當今理論工作的重點在于充分闡釋"中國特色"，充分理解"中華人民共和國"，找到貫通性的歷史政治叙述，培育擁有文明精神和政治能力的擔綱者。一言以蔽之，理論工作的重點在于以"中"爲核心的建設、建構、建立——文明精神要"中"，政治能力也要"中"，力求營造一個厚重的、兼收幷蓄的、充滿生機活力的"中"：質地精純，從容不迫，厚德載物，上善若水。
我充分理解歷史時代和具體的生活經驗在個人身上留下的烙印，也非常敬佩各位對自由文明的理解和思考。理論的意義也許恰恰在于超脫歷史環境，擺脫歷史加諸于個人的具體恩怨。德國人試圖這樣做，但也難免把日耳曼等同于絕對精神。中華文明不同于在宗教改革中形成的德國民族精神，我相信有更多的理論資源，能够在貫通上提供支持。比如最近看毛澤東的思想傳記，談到湖湘文化中從王夫之、曾國藩、譚嗣同等人一直依承的"器體道用"說，可能就值得深思。這也算是對劉老師質疑中華文明僅有一個 body的回復。體之爲體，不僅是個以欲望爲特徵的"身體"。中國之爲中國，也不僅是個"發現"的結果，仿佛需要去論證有幾分之幾是中國的，有幾分之幾是西方的，那只會墜入一個撕裂的衝突的中國幻象，只會對中國之爲中國的主"體"性産生無盡的懷疑。毋庸置疑，理論上的中國和實踐中的中國一樣，最需要的是建設、建構、建立，以及始終圍繞"建"（building/constitution）字展開的信心。
第12封：崇明（2009.5.25.上海）
討論進行到了這裏，從自由與帝國的關係、自由與文明的關係進入到"西方文明"和"中華文明"的關係。其實這兩個文明的關係一直是我們討論自由與帝國、自由與文明的關係的潜在出發點和針對對象，所以它終于浮出水面，似乎要求我們不要閃爍其詞，而是正面應對，給出理解、解釋，甚至是"立場"和 "决斷"。這時候討論會變得艱難、進而不可能，因爲討論如果淪落到立場之爭，那可能只有意氣用事，互相"掐"，輕者分道揚鑣，重者你死我活。這是我們屢見不鮮的現象。這個中西關係幾乎是1840年來的一切文化和政治鬥爭的推動力，今天依然是激發和分化中國知識界的因素，只是目前似乎已經東風壓倒了西風，中華人民共和國六十年的偉大成就已經讓很多人以爲中華民族的偉大復興呼之欲出，于是我們似乎終于找到了"主體性"、斷言中國完全外在于西方文明（甘陽），進而有人沉著臉說"中國不高興"，目的是要讓西方和世界感到"後果很嚴重"。對于這種心態，劉擎的宏文（《中國崛起與文化自主》）已經予以了全面深入的分析和批評。
要公允地看待西方文明和中華文明的關係，首先是不要急于給出價值判斷，因爲我們還遠沒有做到深入理解雙方的價值。在西方方面，我覺得在思想史的視野中，以古今之爭以及神學——政治問題爲參照，依據西方現代文明的內在脉絡來理解西方是當務之急，而這種理解需要以對中國問題的思考爲出發點和關切，但不是依據中國的政治和價值需要來建構西方現代文明幷使之爲我所用。王利試圖把近代西方文明的自由主義民主形式分解還原，找到其內在張力和衝突，這一點我是同意的。自由和帝國的張力、或者平等對帝國的抗議，這些都是毋庸置疑的。近代的自由主義帝國主義者對此心知肚明——劉擎提到的密爾反對奴隸制、反對帝國在牙買加的暴力，正說明了他的自由主義良知，在這一點上他和托克維爾完全一致，後者畢生致力于廢除奴隸制。然而這幷沒有阻止他們堅持自己的帝國主義立場，其中緣由我們已經討論了很多，就不多說了。密爾的自由主義的張力幷不僅僅體現在試圖以專制的方式來實行文明，還體現在試圖以貴族的方式來建立民主，他主張社會中的杰出人士和精英分子應該享有一人多票的選舉權利，這樣才能使美德和智慧不至于淹沒在民主的平庸裏。因此，在密爾那裏，前現代社會的落後蒙昧和現代社會的平庸墮落都不能承擔自由和文明，幷且構成對它們的威脅——所以我不認爲自由主義的帝國主義僅僅是暴露了自由主義的虛僞。在自由民主（liberal democracy）的正當性被確立之前，自由和民主的張力是近代自由主義思想家面對的一個重大難題。基佐乾脆拒絕民主，結果其主政的七月王朝被革命推翻；密爾試圖以精英特權來控制民主、防治多數保證，顯然因爲完全不合民主的邏輯而從來沒有實行過；托克維爾不得不致力于調和這兩者，訓導民主熱愛自由、教導自由審慎地熱愛民主。以民主（平等個體權利爲特徵的社會狀態和人民主權爲基礎的政治權力）爲要素的現代性所帶來的"陌生人"社會、平庸、敗壞和虛無，這是致力于文明建設的近代自由主義首先面對的問題。現代性走向危機、導致文明衰落的可能性困擾了整個現代西方思想，毀滅性的世界戰爭和極權主義迫使西方在二十世紀的大多數時間內不得不生活在危機當中，而冷戰之後施特勞斯派影響的突然迸發正是因爲他們再次迫使西方社會面對現代性危機所帶來的焦慮。近幾年法國政治思想界討論的一個問題是所謂代議制的危機，他們試圖通過這一危機重新檢視自由民主。進入二十一世紀，對現代社會的世俗身份的反思、對宗教的再度重視成爲西方思想界的重要現象。簡言之，自十六世紀以來，西方通過現代性的方式來解决中世紀危機的同時不斷遭遇現代性自身的危機，這種危機意識及其帶來的焦慮可以說貫穿了西方的現代進程。
文明和危機或者說文明與野蠻是西方現代性的兩面，而這個兩面要比富强和文明的張力更爲根本。面對這個兩面的現代性，只看到其一面而忽視另一面，都是很狹隘的。今天我們看到的是一個克服了重重危機仍然存在幷且還比較强大的西方文明，而這個文明仍然有能力反思幷面對如影隨身的精神和道德危機，幷且似乎還沒有表現出沒落的迹象。上次和劉擎聊天提到法國和歐洲當下的精神萎靡和道德敗壞——這一點紀霖在法國應該能感受到，面對這些挑戰性不下于極權主義的問題，歐洲人在思考和尋求走出困境的途徑，儘管他們遭遇很大的困難。我之所以强調現代西方自由或文明背後的政治、宗教和道德，正是因爲在這裏我們看到一個在危機中努力的現代性。所以我對西方文明的態度首先是從西方自己出發的。不是講主體性嗎？那麽我們首先要從西方來理解西方，而不是從西方對我們構成的衝擊和壓迫、帶著屈辱和怨恨或者羡慕與膜拜來理解西方。
然而，問題在于，我們和西方的關係已經在衝擊和反動、接納與拒斥、壓迫與反抗、屈辱和羡慕、怨恨與膜拜中形成。所以，我們理解當今的中國必須考慮到那些已經構成了中國人存在的西方因素。這一點，劉擎的文章談得很透徹。中國人感覺很不幸，首先是因爲從1840年以後，一個主體的中國已經不存在了，一個傳統禮樂秩序意義上的中華文明已經不存在了，而經過漫長的努力，雖然有了革命的成功和這三十年取得的巨大成就，我們得承認我們走的還是西方人開始的民族國家的建構和現代化的道路，而我們却沒有形成一個能面對危機的現代性。如果我們有一天找到了這個現代性，幷且擺脫了遭遇西方所帶來的焦慮，而是以一種健康的憂患意識（借用王利的話）和文明面對這個危機時刻潜伏的現代性，我們才真正找到了我們的"主體"。然而今天的主體性宣告和論述之所以令人憂慮，在于這種心態或者是無能怨恨的報復，或者是夜郎自大的狂妄，其特徵是對危機的漠視或遮蓋，其後果可能是在一次新的危機中再度陷入野蠻當中。無論理解西方還是中國，我們都需要冷靜地運用文明和野蠻的辯證法。
所以，我不喜歡中華文明的主體性這樣的表述，因爲張揚這種主體性太缺少辯證法了。民族和國家的主體如何涵蓋每個個體、每個群體的主體，這些主體之間的關係如何？這些都是需要深入思考的問題。雖然個體言說在今天中國的思想界似乎已經變得很可笑了，然而我仍然堅持個體言說的正當性，因爲在這一言說中我能感到"主體"的內在含混和衝突幷尋求超越的可能性。
第13封：王利（2009.5.30.北京）
有感
錄舊作以答崇明兄，兼寄許、劉二師
三代想像究可疑，
不古不今暢心門。
秦漢故事成一統，
王霸因緣各半分。
君隱士新禮而樂，
晴耕雨讀質勝文。
湘鄉南皮多寂寥，
西風艶陽待何人？
（原載《知識分子論叢》第9輯，江蘇人民出版社2009年版）
http://www.zhongguosixiang.com/thread-19578-1-1.html
免于被支配的自由
崔衛平：免于被支配的自由
時代周報記者 韓洪剛
訪談嘉賓 崔衛平
人幷不只是溫飽動物
時代周報：最近出現一股被稱爲第三波移民潮的現象，和上世紀70年代末、90年代初期的兩次移民潮不同，這次移民潮的主體是社會各界知識精英和富商階層。你會從什麽角度來看這一現象？
崔衛平：那些能够移民的人，是有一定的經濟條件、經濟保障的。然而這幷不能讓他們真正挺直腰杆，按照自己的意願去做人做事。在很大程度上，他們仍然處于某種依附關係當中。這是我們社會的某些規則或者潜規則决定的。比如一個人再能幹，他要辦個事情，拿個項目，也要低下頭來，討好某個人，低頭哈腰，做些打點，唯恐伺候不周到，而這個某人事實上讓人無法真正尊重他。對一個在人格上比自己低矮的人，要表現得比他還要低矮，這肯定是讓人不舒服、不自在的。而儘管這樣，他也不知道事情是否能成，他沒有把握，他不得不處于某種疑神疑鬼的狀態之中。"疑神疑鬼"是我們這個社會比較普遍的精神狀態。也就是說，也許實際的"干涉"幷沒有發生，但是某種"支配"無處不在。所謂"看不見的手"，是一隻無處不在的"支配"的手。就像一把懸在頭上的劍，什麽時候落下來，你不知道。你對自己的已有的東西也好，想要的東西也好，始終沒有把握。
"疑神疑鬼"就活得很累，很晦澀。誰不希望活得單純一些，坦坦蕩蕩？做生意可以暫時輸掉，那是自己的判斷失誤，這個還可以找回來；但是不要長年累月接受"胯下之辱"，拿自己的臉面讓別人糟蹋，那樣降低了人格，損害了尊嚴，這個找不回來。因此，人不僅需要免于"被干涉"，免于突然有一天拆到你的房子，免于被改造思想，他同時還需要免于被支配，免于被別人捏在手裏，免于對他人誠惶誠恐。這樣才談得上有尊嚴。
時代周報：尊嚴在今春以來成了一個熱詞，這也恰恰反襯了現實中尊嚴的匱乏。實際上尊嚴與被支配和依附關係是內在關聯的。從這個角度來看，尊嚴的匱乏是不是體系性的？
崔衛平：可以這麽說。這個問題之所以被提出來，肯定是一種强烈需要。但是"尊嚴"也很容易被窄化。當然，一個人要有住房，要有溫飽，有基本生活品，這是尊嚴的底綫，但幷不等于尊嚴的全部。尊嚴還應該包括不受支配，不屈從，不依附別人。一個人快渴死了，給他一杯水，但是在這杯水裏又吐了一口唾沫，這個誰會願意喝呢？我們社會的潜規則，對于許多人來說，就相當于這口唾沫。"喝還是不喝"，就是這個問題。我們看到許多底層人民受苦，他們處于極端匱乏當中，缺乏所需要的保障，但是你也會發現，這個社會的很多人，包括在別人看來是有地位有保障的人，甚至是高高在上的那些人，都認爲自己是不自由的，是身不由己的，是"不得不"這樣。近期移民潮的問題，將這個問題暴露得很突出。這些所謂社會的中堅力量，一般稱之爲"精英"，如果不是深感某種匱乏，他們何至于在人到中年之後背井離鄉，去一個人生地不熟的地方？這裏面反映出一些根本性的問題，反映出人幷不是溫飽的動物。隨著物質水平的提高，人的尊嚴感也在增强，而這方面所提供的公共品太不足了。它必然提出了比如有關制度進一步公開化、透明化的要求，從結構上改變人與人之間的依附關係、支配性關係乃至奴役性關係。
在場的匱乏與缺席的焦慮
時代周報：那麽，該如何更切身地理解支配與依附這麽一個關係呢？有時候，我們自身對這種依附性、被支配的狀態，可能是無覺察的。
崔衛平：舉個例子吧。我們知道很多人每天晚上要在外面吃飯，那已經不是一種享受，而是必須這樣。他感到如果飯局少了，就特別不安全。他不知道別人在飯桌上說了什麽，趁他不在安排了什麽，其中重要的信息、重要的優惠沒有給他。他沒有機會表現自己，將自己的面子"給"出去。如果他不是時時刻刻在他們之中，那麽就意味著隨時可能被拿掉。只有成爲"其中的一員"，他才能够得到保障。這裏還有一個"長遠"的考慮，那就是如果我不事先打好伏筆，事先聯絡好感情，等到我有事情求人時，那就晚了。你看，本來是寫在制度上明文規定的東西，作爲公共品平等地提供給所有人的東西，成了一道吃飯的人們才能够享受到的特權。
我偶爾也會參加這樣的飯局，說實話，覺得這樣的飯局很像是一個"同志聚會"，官員們之間一開口就是"感情"之類的話，一口酒的深度體現了感情的深度，俗 話說"感情深，一口悶"，這讓人覺得很不自在。男人的感情是這樣子表達的啊？他們本來都是官員了，有著旁人羡慕的"體面"的身份，怎麽到了飯桌上依然是個 "孫子"，是需要將一切都堆在臉上的人，需要將自己喝死了才算"義氣"，而他本人到底想不想喝，想喝多少，不是自己能够說了算。在那種飯桌上交杯換盞的背 後，你看到的大多是憂心忡忡、疑神疑鬼和人與人之間的互相利用。所以，在這個社會中，不僅老百姓感到不安全，所謂精英也感到不安全，很少有人感到自己是有保障的。
時代周報：我看到報道中的一個例子：一位已經移民的身家數億的溫州商人，坦言越來越不喜歡每周有四天時間得在外應酬、打點各路官員、朋友，而嚮往公私分明的生活方式，把更多時間留給老婆和孩子。可見，這位溫州商人的情况幷非個例。
崔衛平：那樣整天在飯桌上的生活，肯定不符合健康，也會减壽。一個人不得不吃到吃不動了，吃到將肚皮撑破，吃到再吐出來，整天過這種生活，這個多麽醜陋啊。難道人生就沒有別的事情好做了，就沒有別的享受了？時間長了，不要別人說，他自己就會反感。這件事情真正是個麻煩：一個社會的上上下下，有錢人和沒有錢的人，有權的人和沒有權的人，有地位的人和沒有地位的人，都不能根據自己的意願來生活，都不能根據常理去辦（既不根據制度，也不根據道理），都被一種莫名的力量驅趕著。
時代周報：這種人人身不由己的局面，那必定存在一個主體，或者說支配力量的施動者。它是什麽？
崔衛平：這個很有意思。這是一個"巨無霸"，一個"巨靈"，它肯定不是僅僅稱之爲"制度"的某些東西，不是寫在憲法裏寫在明文規定當中，而是所有那些看不見的東西，像語法埋藏在語言裏面，我們不用語法說話，而是用語言說話，說出來的東西却要符合語法。在這個社會裏生活，需要一些特殊的"智慧"，需要瞭解語言的背後有哪些特殊的"語法"，幷且對此只能心領神會，只能默認，而不能大聲說出來。這些看不見的東西構成了我們生活的全部背景，如同一隻怪獸，一個深淵，聽不見它的聲響却隨時吃人。從前有一個說法叫"异化"，這就是异化。人與人的關係本來是人所創造出來的，後來却越來越成爲支配人們自己的怪物。于是就有了一些想要出走的人，想要遠離這頭怪獸。
精英與責任聯繫，而不是權力
時代周報：您是怎麽理解精英這個概念的，以及如何看待當下社會的精英的？
崔衛平："精英"這個詞，有它含混的一面，也有它流行的、通常被理解的一面。比如說獲得一定社會財富，即經濟精英，或者有一定社會權力，或者說政治精英，這主要是一些媒體的說法。在上個世紀80年代的時候，還有知識精英，現在知識分子根本不成其爲精英了，因爲他們無權無勢了。
但是，假如不對社會和民族的明天負責任，沒有一個長遠的眼光，以及落實到今天能够促進社會進步的一些行爲，我們能够將這些人稱之爲"精英"嗎？那些今天有權有勢，是無數飯局的座上賓，但是明天被發現是個大貪官，成爲階下囚，他是個什麽精英人士啊？他所處的那個位置恰恰是他敗壞社會的一個根源。在我看來，"精英"這個詞 是與責任感聯繫在一起的。能够對社會負責，對民族的當下和未來負責，對民族的千秋萬代負責，那才能稱之爲社會精英。那些沒有責任感的，只會敗壞社會和民族 的，不管他資産多少，權力多少，知識多少，我一概都不承認。
時代周報：可是，當這些精英紛紛離開的時候，他們是在"用脚投票"嗎？
崔衛平：叫"弃權"吧。按理說一個社會的精英，不管怎麽說，再惡劣的環境，既然他在這個環境裏積累了財富，做成了一個企業，他就需要回饋社會，幫助建設這個社會。這也是人之常情。决定離開，當然是他自己的選擇，但是這種選擇是充滿遺憾的。雖然他賺了錢，但是他仍然處在一個暗處，一個光綫不足的地方。他不能在社會生活中發揮作用，不能讓更多的人瞭解他的善行，他的美德，不能成全他在公共生活方面的角色，以及獲得這方面的榮耀。這從另一個方面也說明了我們社會價值觀的單一。人們很少將回饋社會看作是自己的責任，也是自我的實現，是體現成功的另一個標準。
時代周報：這樣的話，有沒有一些辦法去重新梳理或者彰顯這種倫理的力量？
崔衛平：問得好！儘管我們說人人身不由己，但是那些在今天擁有更大權力的人，那些重權在握的人，對重建社會的倫理道德力量擁有更多的責任。一方面，這需要他們拿出一些制度性的安排，比如一些社會政策需要向弱勢群體傾斜，向基本生活得不到保障的人傾斜；另一方面，即使在身不由己的情况下，在體系與良心矛盾的情况下，依據良心辦事，而不是依據潜規則辦事。這是可能做到的，也不是沒有人做過。《南方周末》報道過四川省教育廳的一個官員，他叫林强。因爲那麽多學校倒塌，那麽多孩子埋在鋼筋水泥底下，他自動放弃奧運會火炬手的這個角色。我們最近看了一部紀錄片叫《掩埋》，關于唐山地震預報，其中有一個青龍縣的縣委書記叫做冉廣歧，他相信了科學家的預報，他說批林批孔能够在屋內進行，也能够在戶外進行，于是頂著摘烏紗帽的風險把全縣人民弄到戶外去了，于是這個縣沒有一個人因爲房屋倒塌而死亡。他的這個做法一點也不符合"語法"，但是救了全縣幾十萬人。當時有一個簡報表揚了這位冉書記，但是簡報很快被收回。這樣符合人民利益的人及其做法，在體制內却得不到鼓勵，換句話說，這個體制不鼓勵有良心的人有良心的做法，甚至相反，將這些人剔除出去，制度性地取消良知，你說什麽也沒有用，即便是仰望星空。
每個個體身上都在發生變革
時代周報：如何爲這個時代尋找方向感，重塑倫理和價值感，既是精英群體的責任，也是每一個個體的責任。您有個提法叫做"內部革命"，揭示出一種不同以往的新起點和動力，其主要思想是什麽？
崔衛平：我的意思是不要等到大環境改變之後，不要等到一個社會的"外科手術"之後，我們才改變自己慣常的做法，而是每個人都可以從現在做起，把自己變爲一個良性的起點，從自己的良心、道德、倫理出發，包括從自身職業倫理出發，開始負起責任來。一個法官不要帶頭枉法，一個記者不要做假新聞，一個報紙的主編不能阻止記者做真實報道。不要總是拿各種各樣的東西作藉口，事到如今，任何藉口都不成其爲藉口了。明擺著推卸責任，你還有什麽可說的？讓每一個人負起責任來，從各種藉口、說辭和體系中站出來，站起來，做一個堂堂正正的、有責任感、有尊嚴的人，這就是"內部革命"的意思。
我們有時候是習慣性的恐懼，覺得我不能做某件事情，大家都沒有做，其實不要怕，每個人都可以成爲一個有力量的起點，不要等待看他人眼色，等待別人一起做，在這個意義上，我是覺得中國現在就像文藝復興時期一樣，需要呼籲"人"的解放，將人自己從這個體制的身份下擺脫出來。不是按照體制中的地位、身份和權力大小，來看待這個人的價值，而是看他實際上做了什麽，他這個人本身如何。每個人需要立足于他自身，他自身的力量，自身的價值，自身的行爲，自身的美德，自身的道德責任感，他這個 人對于社會的貢獻，根據這些來判斷一個人的價值，而不是根據一個空洞的制度身份。需要一個全新的判斷人的眼光，而不是依附于某個系統。
時代周報：我的理解是，"人的解放"核心是人作爲"主體"意識的覺醒，這恰恰需要從依附性關係中解脫出來才能獲得。
崔衛平：像韓寒，一個屬于體制之外的人。他又能寫小說，又能賽車，又能辦雜志，還能寫那種文章。那種文章不好寫，因爲某個事件大家都有感受，要把那種感受描摹出一個框架來幷帶來閱讀的新鮮感，是很不容易的。在不止一個方面同時進展、勢如破竹的韓寒，體現了一個人的豐富潜能和力量，他的獨立、他的勇氣、他的多才多藝。韓寒說過，他不想移民。實際上他在這片土地上找到了自己，找到了自己的力量。需要更多的人像韓寒這樣，而不是糾結于每天感到身不由己，每天感到無能爲力，每天感到自己是一個垃圾，什麽都不是，人應該成爲一個有力量的個體。這是有可能的。那個縣委書記冉廣岐，當他跟全縣人民說，咱們在戶外批林批孔，他多麽有力量。
時代周報：當然，幷不是每個人都可以做韓寒。但每一個人都可以有屬于自己的自由意志的領地。極而言之，我看過一些猶太人的回憶，一個人即便在納粹集中營中也可以把事情做得很好，或者說過得非常糟；即便在面對死亡的時候，一個人仍然可以選擇以怎樣的姿態來面對。人永遠有選擇的餘地。
崔衛平：當然是有。我曾經讀過一本書叫做《集中營裏的道德生活》，幷且翻譯過其中的不到2萬字。那些被囚禁在集中營裏的人，戰俘或者是猶太人，男人試圖每天把皮鞋刷亮，女人用一切辦法把臉洗得乾乾淨淨，他們手中沒有書籍，于是就運用記憶和互相補充的辦法，背誦頭腦中的詩句，在心中留住那些美好的東西，也包括團結互愛，顯示出他們身上人性的力量，這就是他們維持人的尊嚴的方式。這是最極端的例子了。我們幷不處于這樣極端的環境當中，但是要有這方面的意識，也需要有足够的智慧。但是，首先要有决心，確立這樣的起點，那我們就會獲得這樣的智慧和想像力，以及建立這樣的空間。
時代周報：人的解放，可能還有另外一個維度，即如何面對撒謊。哈維爾提出"生活在真實中"。這對當下生活有何啓發？
崔衛平：撒謊也可以說是人的天性之一，古已有之。但是制度性地讓人撒謊，由制度來鼓勵人們撒謊，却不是從來如此。比如虛報某個産量，虛報一些數字，不虛報不行，對不對？有時候不是明顯的撒謊，而是不著邊際，完全不切實際。哈維爾分析過一條標語，一個水果攤上挂一條標語"全世界無産者聯合起來"，這不是典型的謊言，這叫不著邊際。這個人一分鐘也沒有想過到底聯合全世界無産者是個什麽樣子，他其實就在這兒賣水果就行了，但是非要挂那樣的標語不可，挂標語顯示了他的配合和服從。事情不大，然而肯定是一個小小的羞辱，這可以看作我們前面說的"人身依附"的例子。
波蘭斯基是波蘭出去的一個大導演，有一 年被北京電影學院請來了。在回答了師生們的許多問題之後，他指著人們頭頂上的一條大紅標語問，那上面寫的是什麽？他的這個詢問與哈維爾的分析是同一個道理。這類紅色大標語在我們身處的環境中隨處可見。它沒有實質內容，表面上無害，但不是完全沒有意義。它鼓勵和提醒一種"心照不宣"，即使是不知所云，大而無當，也不要揭穿它，不要質疑。因此，它們骨子裏是提醒人們要配合、要順從、要服從，不要跳出來做"不合語法"的事情。于是，它們變成了服從的儀式裏必不可少的道具，隱藏了一種奴役和支配狀態。
時代周報：儀式的背後仍然是依附性，"絕大多數人都是他人"，而不是自己。這個秩序中，只有成爲"他人"才可能沿著權力的臺階，拾級而上。而您所主張的恰恰就是要人們重拾起所忽略或遺忘的"自己"。那"自己"的根基應扎在何處，力量源泉又在哪里呢？
崔衛平："你的腹中有一千道光芒"，大畫家畢加索說。我拿它作爲一篇文章的標題。我們當下同時需要克服的是一種有關個人自身的虛無主義，覺得自己什麽都不行，什麽都不是。不是這樣的，你有很多空間的，可以嘗試的，以前人沒有做過，你來試又怎麽樣。現代社會，現在你看，每天出現各種各樣的新事物，爲什麽不可以出現新人呢？爲什麽不可以出現更多新的想法，爲什麽不可以出現新的行動呢？
我們嘗試過很多事情，但很少嘗試將自己當作自身的起點，也當作自身在這個世界上的起點。我用一個詞叫"裸奔"，即運用自己的眼光去看這個世界，運用自己的嗅覺去辨別這個世界，運用自己的耳朵去傾聽這個世界，運用自己 的心靈去感受這個世界，以及運用自己的理性去評判這個世界。
"你是你自己的起點，也是這個世界的起點"。你也可以成爲一個世界，你也可能是强大的，你有可能是有力量的，你也可能至少成爲你自己的主人，以及準備做世界的主人。假如你沒有力量，這個世界上便沒有力量；假如你退縮，這個世界便沒有前進。
所謂"現代性"，包含著這樣一個最爲重要的起點——自我引導幷非他人引導，即需要自己營造生命的意義，而不是由他人和權威來代替。這句話看似簡單，然而它的含義，只有到一定時刻，人們才能體會得到。
原載《時代周報》第84期
http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=614689&PostID=24770852&idWriter=0&Key=0
時代周報記者 韓洪剛
訪談嘉賓 崔衛平
人幷不只是溫飽動物
時代周報：最近出現一股被稱爲第三波移民潮的現象，和上世紀70年代末、90年代初期的兩次移民潮不同，這次移民潮的主體是社會各界知識精英和富商階層。你會從什麽角度來看這一現象？
崔衛平：那些能够移民的人，是有一定的經濟條件、經濟保障的。然而這幷不能讓他們真正挺直腰杆，按照自己的意願去做人做事。在很大程度上，他們仍然處于某種依附關係當中。這是我們社會的某些規則或者潜規則决定的。比如一個人再能幹，他要辦個事情，拿個項目，也要低下頭來，討好某個人，低頭哈腰，做些打點，唯恐伺候不周到，而這個某人事實上讓人無法真正尊重他。對一個在人格上比自己低矮的人，要表現得比他還要低矮，這肯定是讓人不舒服、不自在的。而儘管這樣，他也不知道事情是否能成，他沒有把握，他不得不處于某種疑神疑鬼的狀態之中。"疑神疑鬼"是我們這個社會比較普遍的精神狀態。也就是說，也許實際的"干涉"幷沒有發生，但是某種"支配"無處不在。所謂"看不見的手"，是一隻無處不在的"支配"的手。就像一把懸在頭上的劍，什麽時候落下來，你不知道。你對自己的已有的東西也好，想要的東西也好，始終沒有把握。
"疑神疑鬼"就活得很累，很晦澀。誰不希望活得單純一些，坦坦蕩蕩？做生意可以暫時輸掉，那是自己的判斷失誤，這個還可以找回來；但是不要長年累月接受"胯下之辱"，拿自己的臉面讓別人糟蹋，那樣降低了人格，損害了尊嚴，這個找不回來。因此，人不僅需要免于"被干涉"，免于突然有一天拆到你的房子，免于被改造思想，他同時還需要免于被支配，免于被別人捏在手裏，免于對他人誠惶誠恐。這樣才談得上有尊嚴。
時代周報：尊嚴在今春以來成了一個熱詞，這也恰恰反襯了現實中尊嚴的匱乏。實際上尊嚴與被支配和依附關係是內在關聯的。從這個角度來看，尊嚴的匱乏是不是體系性的？
崔衛平：可以這麽說。這個問題之所以被提出來，肯定是一種强烈需要。但是"尊嚴"也很容易被窄化。當然，一個人要有住房，要有溫飽，有基本生活品，這是尊嚴的底綫，但幷不等于尊嚴的全部。尊嚴還應該包括不受支配，不屈從，不依附別人。一個人快渴死了，給他一杯水，但是在這杯水裏又吐了一口唾沫，這個誰會願意喝呢？我們社會的潜規則，對于許多人來說，就相當于這口唾沫。"喝還是不喝"，就是這個問題。我們看到許多底層人民受苦，他們處于極端匱乏當中，缺乏所需要的保障，但是你也會發現，這個社會的很多人，包括在別人看來是有地位有保障的人，甚至是高高在上的那些人，都認爲自己是不自由的，是身不由己的，是"不得不"這樣。近期移民潮的問題，將這個問題暴露得很突出。這些所謂社會的中堅力量，一般稱之爲"精英"，如果不是深感某種匱乏，他們何至于在人到中年之後背井離鄉，去一個人生地不熟的地方？這裏面反映出一些根本性的問題，反映出人幷不是溫飽的動物。隨著物質水平的提高，人的尊嚴感也在增强，而這方面所提供的公共品太不足了。它必然提出了比如有關制度進一步公開化、透明化的要求，從結構上改變人與人之間的依附關係、支配性關係乃至奴役性關係。
在場的匱乏與缺席的焦慮
時代周報：那麽，該如何更切身地理解支配與依附這麽一個關係呢？有時候，我們自身對這種依附性、被支配的狀態，可能是無覺察的。
崔衛平：舉個例子吧。我們知道很多人每天晚上要在外面吃飯，那已經不是一種享受，而是必須這樣。他感到如果飯局少了，就特別不安全。他不知道別人在飯桌上說了什麽，趁他不在安排了什麽，其中重要的信息、重要的優惠沒有給他。他沒有機會表現自己，將自己的面子"給"出去。如果他不是時時刻刻在他們之中，那麽就意味著隨時可能被拿掉。只有成爲"其中的一員"，他才能够得到保障。這裏還有一個"長遠"的考慮，那就是如果我不事先打好伏筆，事先聯絡好感情，等到我有事情求人時，那就晚了。你看，本來是寫在制度上明文規定的東西，作爲公共品平等地提供給所有人的東西，成了一道吃飯的人們才能够享受到的特權。
我偶爾也會參加這樣的飯局，說實話，覺得這樣的飯局很像是一個"同志聚會"，官員們之間一開口就是"感情"之類的話，一口酒的深度體現了感情的深度，俗 話說"感情深，一口悶"，這讓人覺得很不自在。男人的感情是這樣子表達的啊？他們本來都是官員了，有著旁人羡慕的"體面"的身份，怎麽到了飯桌上依然是個 "孫子"，是需要將一切都堆在臉上的人，需要將自己喝死了才算"義氣"，而他本人到底想不想喝，想喝多少，不是自己能够說了算。在那種飯桌上交杯換盞的背 後，你看到的大多是憂心忡忡、疑神疑鬼和人與人之間的互相利用。所以，在這個社會中，不僅老百姓感到不安全，所謂精英也感到不安全，很少有人感到自己是有保障的。
時代周報：我看到報道中的一個例子：一位已經移民的身家數億的溫州商人，坦言越來越不喜歡每周有四天時間得在外應酬、打點各路官員、朋友，而嚮往公私分明的生活方式，把更多時間留給老婆和孩子。可見，這位溫州商人的情况幷非個例。
崔衛平：那樣整天在飯桌上的生活，肯定不符合健康，也會减壽。一個人不得不吃到吃不動了，吃到將肚皮撑破，吃到再吐出來，整天過這種生活，這個多麽醜陋啊。難道人生就沒有別的事情好做了，就沒有別的享受了？時間長了，不要別人說，他自己就會反感。這件事情真正是個麻煩：一個社會的上上下下，有錢人和沒有錢的人，有權的人和沒有權的人，有地位的人和沒有地位的人，都不能根據自己的意願來生活，都不能根據常理去辦（既不根據制度，也不根據道理），都被一種莫名的力量驅趕著。
時代周報：這種人人身不由己的局面，那必定存在一個主體，或者說支配力量的施動者。它是什麽？
崔衛平：這個很有意思。這是一個"巨無霸"，一個"巨靈"，它肯定不是僅僅稱之爲"制度"的某些東西，不是寫在憲法裏寫在明文規定當中，而是所有那些看不見的東西，像語法埋藏在語言裏面，我們不用語法說話，而是用語言說話，說出來的東西却要符合語法。在這個社會裏生活，需要一些特殊的"智慧"，需要瞭解語言的背後有哪些特殊的"語法"，幷且對此只能心領神會，只能默認，而不能大聲說出來。這些看不見的東西構成了我們生活的全部背景，如同一隻怪獸，一個深淵，聽不見它的聲響却隨時吃人。從前有一個說法叫"异化"，這就是异化。人與人的關係本來是人所創造出來的，後來却越來越成爲支配人們自己的怪物。于是就有了一些想要出走的人，想要遠離這頭怪獸。
精英與責任聯繫，而不是權力
時代周報：您是怎麽理解精英這個概念的，以及如何看待當下社會的精英的？
崔衛平："精英"這個詞，有它含混的一面，也有它流行的、通常被理解的一面。比如說獲得一定社會財富，即經濟精英，或者有一定社會權力，或者說政治精英，這主要是一些媒體的說法。在上個世紀80年代的時候，還有知識精英，現在知識分子根本不成其爲精英了，因爲他們無權無勢了。
但是，假如不對社會和民族的明天負責任，沒有一個長遠的眼光，以及落實到今天能够促進社會進步的一些行爲，我們能够將這些人稱之爲"精英"嗎？那些今天有權有勢，是無數飯局的座上賓，但是明天被發現是個大貪官，成爲階下囚，他是個什麽精英人士啊？他所處的那個位置恰恰是他敗壞社會的一個根源。在我看來，"精英"這個詞 是與責任感聯繫在一起的。能够對社會負責，對民族的當下和未來負責，對民族的千秋萬代負責，那才能稱之爲社會精英。那些沒有責任感的，只會敗壞社會和民族 的，不管他資産多少，權力多少，知識多少，我一概都不承認。
時代周報：可是，當這些精英紛紛離開的時候，他們是在"用脚投票"嗎？
崔衛平：叫"弃權"吧。按理說一個社會的精英，不管怎麽說，再惡劣的環境，既然他在這個環境裏積累了財富，做成了一個企業，他就需要回饋社會，幫助建設這個社會。這也是人之常情。决定離開，當然是他自己的選擇，但是這種選擇是充滿遺憾的。雖然他賺了錢，但是他仍然處在一個暗處，一個光綫不足的地方。他不能在社會生活中發揮作用，不能讓更多的人瞭解他的善行，他的美德，不能成全他在公共生活方面的角色，以及獲得這方面的榮耀。這從另一個方面也說明了我們社會價值觀的單一。人們很少將回饋社會看作是自己的責任，也是自我的實現，是體現成功的另一個標準。
時代周報：這樣的話，有沒有一些辦法去重新梳理或者彰顯這種倫理的力量？
崔衛平：問得好！儘管我們說人人身不由己，但是那些在今天擁有更大權力的人，那些重權在握的人，對重建社會的倫理道德力量擁有更多的責任。一方面，這需要他們拿出一些制度性的安排，比如一些社會政策需要向弱勢群體傾斜，向基本生活得不到保障的人傾斜；另一方面，即使在身不由己的情况下，在體系與良心矛盾的情况下，依據良心辦事，而不是依據潜規則辦事。這是可能做到的，也不是沒有人做過。《南方周末》報道過四川省教育廳的一個官員，他叫林强。因爲那麽多學校倒塌，那麽多孩子埋在鋼筋水泥底下，他自動放弃奧運會火炬手的這個角色。我們最近看了一部紀錄片叫《掩埋》，關于唐山地震預報，其中有一個青龍縣的縣委書記叫做冉廣歧，他相信了科學家的預報，他說批林批孔能够在屋內進行，也能够在戶外進行，于是頂著摘烏紗帽的風險把全縣人民弄到戶外去了，于是這個縣沒有一個人因爲房屋倒塌而死亡。他的這個做法一點也不符合"語法"，但是救了全縣幾十萬人。當時有一個簡報表揚了這位冉書記，但是簡報很快被收回。這樣符合人民利益的人及其做法，在體制內却得不到鼓勵，換句話說，這個體制不鼓勵有良心的人有良心的做法，甚至相反，將這些人剔除出去，制度性地取消良知，你說什麽也沒有用，即便是仰望星空。
每個個體身上都在發生變革
時代周報：如何爲這個時代尋找方向感，重塑倫理和價值感，既是精英群體的責任，也是每一個個體的責任。您有個提法叫做"內部革命"，揭示出一種不同以往的新起點和動力，其主要思想是什麽？
崔衛平：我的意思是不要等到大環境改變之後，不要等到一個社會的"外科手術"之後，我們才改變自己慣常的做法，而是每個人都可以從現在做起，把自己變爲一個良性的起點，從自己的良心、道德、倫理出發，包括從自身職業倫理出發，開始負起責任來。一個法官不要帶頭枉法，一個記者不要做假新聞，一個報紙的主編不能阻止記者做真實報道。不要總是拿各種各樣的東西作藉口，事到如今，任何藉口都不成其爲藉口了。明擺著推卸責任，你還有什麽可說的？讓每一個人負起責任來，從各種藉口、說辭和體系中站出來，站起來，做一個堂堂正正的、有責任感、有尊嚴的人，這就是"內部革命"的意思。
我們有時候是習慣性的恐懼，覺得我不能做某件事情，大家都沒有做，其實不要怕，每個人都可以成爲一個有力量的起點，不要等待看他人眼色，等待別人一起做，在這個意義上，我是覺得中國現在就像文藝復興時期一樣，需要呼籲"人"的解放，將人自己從這個體制的身份下擺脫出來。不是按照體制中的地位、身份和權力大小，來看待這個人的價值，而是看他實際上做了什麽，他這個人本身如何。每個人需要立足于他自身，他自身的力量，自身的價值，自身的行爲，自身的美德，自身的道德責任感，他這個 人對于社會的貢獻，根據這些來判斷一個人的價值，而不是根據一個空洞的制度身份。需要一個全新的判斷人的眼光，而不是依附于某個系統。
時代周報：我的理解是，"人的解放"核心是人作爲"主體"意識的覺醒，這恰恰需要從依附性關係中解脫出來才能獲得。
崔衛平：像韓寒，一個屬于體制之外的人。他又能寫小說，又能賽車，又能辦雜志，還能寫那種文章。那種文章不好寫，因爲某個事件大家都有感受，要把那種感受描摹出一個框架來幷帶來閱讀的新鮮感，是很不容易的。在不止一個方面同時進展、勢如破竹的韓寒，體現了一個人的豐富潜能和力量，他的獨立、他的勇氣、他的多才多藝。韓寒說過，他不想移民。實際上他在這片土地上找到了自己，找到了自己的力量。需要更多的人像韓寒這樣，而不是糾結于每天感到身不由己，每天感到無能爲力，每天感到自己是一個垃圾，什麽都不是，人應該成爲一個有力量的個體。這是有可能的。那個縣委書記冉廣岐，當他跟全縣人民說，咱們在戶外批林批孔，他多麽有力量。
時代周報：當然，幷不是每個人都可以做韓寒。但每一個人都可以有屬于自己的自由意志的領地。極而言之，我看過一些猶太人的回憶，一個人即便在納粹集中營中也可以把事情做得很好，或者說過得非常糟；即便在面對死亡的時候，一個人仍然可以選擇以怎樣的姿態來面對。人永遠有選擇的餘地。
崔衛平：當然是有。我曾經讀過一本書叫做《集中營裏的道德生活》，幷且翻譯過其中的不到2萬字。那些被囚禁在集中營裏的人，戰俘或者是猶太人，男人試圖每天把皮鞋刷亮，女人用一切辦法把臉洗得乾乾淨淨，他們手中沒有書籍，于是就運用記憶和互相補充的辦法，背誦頭腦中的詩句，在心中留住那些美好的東西，也包括團結互愛，顯示出他們身上人性的力量，這就是他們維持人的尊嚴的方式。這是最極端的例子了。我們幷不處于這樣極端的環境當中，但是要有這方面的意識，也需要有足够的智慧。但是，首先要有决心，確立這樣的起點，那我們就會獲得這樣的智慧和想像力，以及建立這樣的空間。
時代周報：人的解放，可能還有另外一個維度，即如何面對撒謊。哈維爾提出"生活在真實中"。這對當下生活有何啓發？
崔衛平：撒謊也可以說是人的天性之一，古已有之。但是制度性地讓人撒謊，由制度來鼓勵人們撒謊，却不是從來如此。比如虛報某個産量，虛報一些數字，不虛報不行，對不對？有時候不是明顯的撒謊，而是不著邊際，完全不切實際。哈維爾分析過一條標語，一個水果攤上挂一條標語"全世界無産者聯合起來"，這不是典型的謊言，這叫不著邊際。這個人一分鐘也沒有想過到底聯合全世界無産者是個什麽樣子，他其實就在這兒賣水果就行了，但是非要挂那樣的標語不可，挂標語顯示了他的配合和服從。事情不大，然而肯定是一個小小的羞辱，這可以看作我們前面說的"人身依附"的例子。
波蘭斯基是波蘭出去的一個大導演，有一 年被北京電影學院請來了。在回答了師生們的許多問題之後，他指著人們頭頂上的一條大紅標語問，那上面寫的是什麽？他的這個詢問與哈維爾的分析是同一個道理。這類紅色大標語在我們身處的環境中隨處可見。它沒有實質內容，表面上無害，但不是完全沒有意義。它鼓勵和提醒一種"心照不宣"，即使是不知所云，大而無當，也不要揭穿它，不要質疑。因此，它們骨子裏是提醒人們要配合、要順從、要服從，不要跳出來做"不合語法"的事情。于是，它們變成了服從的儀式裏必不可少的道具，隱藏了一種奴役和支配狀態。
時代周報：儀式的背後仍然是依附性，"絕大多數人都是他人"，而不是自己。這個秩序中，只有成爲"他人"才可能沿著權力的臺階，拾級而上。而您所主張的恰恰就是要人們重拾起所忽略或遺忘的"自己"。那"自己"的根基應扎在何處，力量源泉又在哪里呢？
崔衛平："你的腹中有一千道光芒"，大畫家畢加索說。我拿它作爲一篇文章的標題。我們當下同時需要克服的是一種有關個人自身的虛無主義，覺得自己什麽都不行，什麽都不是。不是這樣的，你有很多空間的，可以嘗試的，以前人沒有做過，你來試又怎麽樣。現代社會，現在你看，每天出現各種各樣的新事物，爲什麽不可以出現新人呢？爲什麽不可以出現更多新的想法，爲什麽不可以出現新的行動呢？
我們嘗試過很多事情，但很少嘗試將自己當作自身的起點，也當作自身在這個世界上的起點。我用一個詞叫"裸奔"，即運用自己的眼光去看這個世界，運用自己的嗅覺去辨別這個世界，運用自己的耳朵去傾聽這個世界，運用自己 的心靈去感受這個世界，以及運用自己的理性去評判這個世界。
"你是你自己的起點，也是這個世界的起點"。你也可以成爲一個世界，你也可能是强大的，你有可能是有力量的，你也可能至少成爲你自己的主人，以及準備做世界的主人。假如你沒有力量，這個世界上便沒有力量；假如你退縮，這個世界便沒有前進。
所謂"現代性"，包含著這樣一個最爲重要的起點——自我引導幷非他人引導，即需要自己營造生命的意義，而不是由他人和權威來代替。這句話看似簡單，然而它的含義，只有到一定時刻，人們才能體會得到。
原載《時代周報》第84期
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