道德本能
作者: 史蒂芬•平克（Steven Pinker） 譯者：朱力安
我們的某些心理方式很可能會阻礙我們得出最爲正當合理的道德結論。道德感，就跟其他感官一樣，在錯覺面前不堪一擊。人類的道德感原是一種相當複雜的結構，無獨有偶，它還體現出了自身進化的歷史和它的神經生物學的基礎。
下面幾個人中，你覺得誰最可敬？是德蘭修女、比爾•蓋茨，還是諾曼•博洛格？而他們之中，你又覺得誰相對來說最不那麽可敬？對大多數人來說，這决非難題。德蘭修女，因在加爾各答行善，幫扶窮人而受到梵蒂岡的賜福，獲得諾貝爾和平獎，在一次美國民調中被列爲20世紀最可敬之人首位。比爾•蓋茨，因給其用戶帶來的藍屏死機和Office軟件的跳舞別針（早期Word軟件的蹩脚屏幕助手）而臭名昭著，其肖像在"我恨蓋茨"網上慘遭毀容。至于諾曼•博洛格……諾曼•博洛格又是何方神聖？
然而再往深處想一想，你可能就會重新考慮你的答案了。博洛格，"綠色革命之父"，采用農業科學來緩解世界饑餓，被譽爲十億生命的救星——歷史上再沒有誰像他這樣拯救過如此之多的生命。蓋茨，在决定如何使用他的財富時，出人意表地，把錢投入到抗擊發展中國家常見病中，希望以此來减輕大多數人的苦難。而德蘭修女，則弘揚了苦行的美德，幷據此來經營她的資金周轉不靈的使團：他們的病號主顧得到了許多的禱告，但生活條件嚴酷，沒有鎮痛劑，醫療設備也原始得令人命堪憂。
不難發現，這三個人的道德名聲跟他們所行的善何其不成比例。德蘭修女是神聖的化身：白色的袍子，哀傷的目光，禁欲克己，照片中的她常與大地上的貧苦人群相伴。蓋茨則是一個書呆子中的書呆子，還是世界首富，他要是能上天堂那駱駝都能鑽過針眼了。而博洛格，現年93歲，一個農學家，把一輩子的時間都花在了實驗室裏和非贏利組織中，極少走上媒體舞臺，因此也就壓根沒走進過我們的視綫。
我懷疑上述例子可能連一個人都說服不了，沒人會承認蓋茨比德蘭修女更聖潔。不過這些例子足以反映我們的頭腦是會被神聖的光環所左右的，因此而無法對于行爲本身——無論是讓人貧困還是讓人富裕的行爲——做出客觀公正的評斷。仿佛我們在道德錯覺（moral ilusions）面前是不堪一擊的，這迷惑人的道德錯覺無异于麥片包裝盒上的不真實的廣告圖片，或者是心理學課本上的變幻綫。
今天，一個新的領域在利用錯覺揭開第六感——道德感（是非觀念）的面紗。人們的道德直覺已經在實驗室裏、互聯網上和大腦掃描中被抽離出來加以研究，人們更試圖以博弈論、神經科學和進化論生物學來分析道德直覺。"有兩種東西，我越是經常持久地對之凝神思索，就越是使我內心充滿常新而日增的愛慕和敬畏，"康德寫道，"天上的星空和心中的道德律令。"如今人們越探索道德準繩，心裏就越發感到敬畏，至于是否還能愛慕就不得而知了。人類的道德感(是非觀念)原是一種相當複雜的結構，無獨有偶，它還體現出了自身進化的歷史和它的神經生物學的基礎。
是什麽觸發了道德感
要承認人的心理有專門的一部分作用于道德，就得先認識到人們對事物的既定的道德評價與他們對其他事物的成見是截然不同的兩樣東西。道德化（moralization）是一種心理狀態，就像一個開關，可開可關。當這種道德開關被打開的時候，一種截然不同的思維模式便駕馭了我們的思考。這種思維模式使我們將某些行爲視作是不道德的，而不僅僅是難如人意的，或不合時宜的，又或者是不太明智的。
道德感的首要特徵是：被援引爲規則的道德信條通常被視作是普適通用的。比方說，禁止强奸、禁止謀殺，這不會被人們視作一種當地風俗，而更具普適而客觀的公允。
道德感的另一項特徵是：人們覺得那些犯下不道德罪行的人理應受到懲罰。對那些違反道德律的人施加人身傷害仿佛是天經地義的；相反，讓他們"僥幸脫逃"才是一種過錯。因此人們可以毫無不安地奉上帝之名或假國家之權來傷害那些他們認爲不道德的人。伯特蘭•羅素曾寫道："讓道學家們興奮不已的，莫過于心安理得地對人施以殘暴——也正因此他們才發明了地獄。"
我們都體會過當心中的道德開關被打開時的感覺——正義之光在閃耀，憤怒火焰在燃燒，有種力量在感召。心理學家羅津（Paul Rozin）曾經設計了一組對照，研究舉止相仿却具有不同的"道德觸發法則"的兩類人，以此來探索觸發道德感的開關之所在。健康素食主義者爲了實際的目的而避免食用肉類，比如爲了降低膽固醇，避免攝入毒素。而道德素食主義者禁食肉類則是出于倫理的原因：不做屠夫的幫凶。而當他們被問及對肉食行爲的感受時，羅津指出，道德動機的不同引發了見解的重重差异。道德素食主義者傾向于視肉類爲污穢之物，他們也更傾向于認爲人人都應當是素食主義者，他們還會給他們的飲食習慣添上德行的色彩，比如堅信素食可以使人遠離獸性，不起惡念等。
推理與人爲合理化
常常有待商榷的，不僅是我們道德評判的內容，我們使用道德評判的方法也問題多多。人們通常不會進行道德推理，他們只進行道德合理化：從結論出發——從無意識的感情迸發出的結論出發，然後再回過頭來編織一套似是而非的正當說法。
人們的迷信與他們爲使其正當而强作的辯解之間存在著差距，這在道德心理學家的新近設計出的"沙盤"2中一覽無遺，這便是由哲學家福特（Philippa Foot）和湯姆森（Judith Jarvis Thomson）設計的思想實驗，叫"有軌電車難題"。在您晨起散步的時候，你看到一輛失控的有軌電車沿軌道呼嘯疾馳，列車員無力操控，頽然兀坐。電車前方軌道上有五個人正在修鐵軌，顯然涉險。您此刻站在道岔旁，可以拉動操縱杆將電車導向另一個岔道，挽救五個人的生命。不幸的是，電車將軋過在該岔道上工作的一個工人。那麽，是否可以扳動開關，殺一而救五呢？大部分人的回答爲"是"。
現在再考慮另一個場景。您此刻在一座橋上俯瞰鐵軌，發現了失控的電車軋向五名工人。現在能制止電車的惟一方法是擲下重物阻擋電車的前路。而手邊够得著的重物只有站你旁邊的一個胖子。你是否應該把胖子從橋上扔下去？您面前的兩個困境都是犧牲一人挽救五命，因此，從"最多數人的最大幸福"的功利標準來說，這兩個困境是倫理等價的。不過大多數人可不這麽認爲：雖然他們會扳動第一個困境中的開關，他們不會去動第二個困境中的胖子。儘管如此明顯的有效差別在哲學家們的實驗中實屬罕見，但若非要測試者們說出個所以然的話，他們也說不出什麽言之有理的東西。
哲學家兼認知神經學家格林（J. D. Greene）認爲，進化論使人們具備了一種對粗暴對待無辜者的反感。這種本能，他指出，傾向于壓倒一切關于人命得失的功利的計較。這種反對傷害同類的衝動同樣也可以用于解釋其他案例：人們禁絕犧牲一個來挽救多人的做法，比如讓一個住院病人安樂死，然後收穫他的器官來挽救另外五個急需移植的病人；或者把人從擁擠的救生艇上扔下去以免小艇下沉。
就其本身而言，這不過是說得過去的一家之言，但格林跟認知神經學家科恩（J. Cohen）和另外幾個普林斯頓同事們做了一項研究，他們用功能磁共振成像窺探人的大腦，試圖找出人腦中主感情的區域（讓人在同類相殘面前退縮部分）與人腦中主理性分析的區域（計較人命得失的部分）這兩部分的區域相衝突的迹象。
當人們苦思冥想要在牽涉到徒手殺人的兩難困境中作抉擇的時候，他們大腦中的幾個網絡會被激活。首先包括腦前葉的中央延伸部分，該部分涉及對他人的感情；其次還包括前葉的背外側部分，該部分涉及持續的心腦計算（包括非道德推理，比如决定出行應坐飛機還是乘火車）；還有第三個區域，那便是前扣帶皮層，來自大腦某個部分的衝動與另一個部分的忠告之間的衝突就在這個區域中體現。
但是當人們思慮一個不需要親自插手的兩難困境（比如將道岔搬向只有一個工人的岔路上）時，人腦的反應則大爲不同：只有涉及理性計算的部分被激活了。另外有研究表明，因前葉受損而感情遲鈍的神經病患者只會從功利角度思考：他們認爲把胖子扔下橋去是再合適不過的了。兩相一致，該研究支持了格林的理論：我們的非功利直覺是感情衝動戰勝成本效益分析的結果。
是否存在普適道德？
"有軌電車學"的成果——錯綜複雜、與生俱來而又普適全球的道德本能，讓豪瑟（Hauser）和米凱爾（John Mikhail）復興了哲學家羅爾斯(John Rawls)提出的道德感與語言的類比學說。據喬姆斯基稱，我們生來便具備"普適語法"，它迫使我們以語法結構來分析話語，語法規則在起作用，而我們却不自知。依此類推，我們生來便具備普適道德語法，它迫使我們以道德結構來分析人類行爲，而我們同樣對此知之甚少。
認爲道德感是人的本性中天賦的一部分，這種說法幷非牽强附會。人類學家布朗（Donald E. Brown）所收錄的人類共性列表中就包括了許多道德概念和人類感情，其中有是非觀念；感同身受的悲憫；公平公正；對慷慨氣度的贊賞；權利與義務；禁止殺人、强奸以及其他形式的暴力；賠償過失；賞善罰惡；羞耻之心與禁忌。
道德的勃勃生機在孩子的童年早期就已涌現。蹣跚學步的幼童就已懂得自發地幫助他人，把玩具分給別人，儘量安慰周遭不幸的人。據心理學家杜爾裏爾（Eliot Turiel）和斯麥塔納（Judith Smetana）稱，學齡前兒童已經隱約明白社會習俗與道德規範之間的區別了。四歲孩童會說：穿睡衣上學是不可以的（社會習俗），無故打小女生也是不可以的（道德原則）。不過當大人問他，如果老師批准呢？這時大多數孩子會說：這樣就可以穿睡衣上學了，不過還是不可以無故打小女生。
儘管還沒有人查明是否存在道德基因，但却有許多事實可以從旁佐證。一出生便分開的一對同卵雙胞胎 (基因相同而環境不同)，較之領養來的無血緣的兄弟（環境相同而基因不同），他們的性格特徵——比如"認真負責"和"性情隨和"——的相關性相比之下要高出許多。被確診爲"反社會型人格障礙"或"心理變態"的人，從小就有道德目盲的徵兆。通常來說，這些孩子不論家庭環境正常與否，從小就恐嚇小朋友，虐待動物，習慣性撒謊，不知憐憫也不懂悔過。這些孩子長大之後，其中就有人會成爲凶徒惡棍。
儘管心理變態很可能是遺傳傾向性造成的，而程度較輕的一種則可能是由于腦額區受損造成的（腦額區包括制止正常人將假說中的胖子扔下橋去的那部分腦區）。神經科學家發現一些額葉遭受重度損傷的兒童可能成年後會麻木不仁，不負責任，儘管有著常人的智商。他們撒謊，偷竊，無視懲罰，不顧自己孩子的性命，以及無法走出最簡單的道德困境，比如兩個人無法在看什麽電視頻道上達成一致該怎麽辦，或者一個人是否應該竊藥來挽救他垂死的妻子。
如此看來，道德感或許就根植于正常人腦的構造之中。誠然，當我們思索與生俱來的內心道德律時，敬畏感充盈著我們的內心，但這個假說充其量也是不完整的。無論是何種道德語法規範著人們的道德評判，這規則終究難以普適。隨便一個沒在"人類學初級班"上打瞌睡的新生都能舉出大堆這樣的例子。
無所謂神聖了麽？
"道德腐化"這個詞恰恰被某些批評家用到了"道德感"這門新興科學上。人們試圖解析道德直覺，但看上去却恰似在解構道德直覺。進化心理學家們仿佛想要揭露我們最高貴情操的最終利己的本質——想要揭示我們對孩子的愛，對不幸者的同情，以及正義感不過是在物競天擇中的一種爲了保全基因而采取的策略。這種不同文化有不同道德偏好的解釋可能會導致模棱兩可的相對主義，這樣一來我們就沒有資格去批評其他文化中的哪怕是再野蠻的習俗了，因爲"我們有我們的道德，他們有他們的道德"。而這整套體系仿佛要把我們拽向無所謂道德是非的虛無主義深淵，將道德從至高原則降格爲神經系統的幻構。
其實，這些憂慮都是站不住脚的，而且瞭解一下它爲什麽站不住脚也很有必要。第一個誤解涉及進化解說的邏輯。進化生物學家們有時將DNA作人格化處理，原因跟教科學的老師讓學生們以一個分子或一束光的視角來建構整個世界一樣，因爲行之有效。不經數學運算就能理解物競天擇說的一大捷徑，就是把基因想像成一小團不遺餘力自我複製的因子。
不幸的是，自私的基因的"擬子"（meme）從通俗生物書中脫逃出來，變异生成了一種觀點：有機體（包括人）都是自私而冷酷的。這個衍生觀點其實幷不成立。基因幷不是用來裝載我們潜意識裏不可告人的欲望的。"自私的"基因跟無私的有機體是完全可以彼此兼容的，因爲基因的目的（喻義上的），即自私地自我複製，可以通過給有機體的大腦"通電"讓它做無私的事情來達到，比如善待親戚和急陌生人之急。當一個母親徹夜不眠安慰一個病痛中的小孩時，從某種喻意角度來講，可以說使她繼承了愛憐這種情感的基因是"自私的"；但無論從任何意義上講，要說她此刻自私那都是說不過去的。
同樣飽受冤枉的是互惠利他主義，即所謂公平背後的進化理據。它幷沒有暗示說人們行善事純粹是抱著投桃報李的小人之心。我們都知道世上有這種得不到報償的善行，比如打賞一家餐廳裏的服務員，雖然明知道不會再光顧，縱身撲向手榴彈以挽救戰友。這種善念的爆發在生物學家看來却也幷非异乎尋常。
在特裏弗斯（Trivers）1971年的經典作品中，他向世人展示了自然選擇是如何推進無私精神的。"一報還一報"的互利互惠，讓有機體交換好處免受詐欺，這只是第一步。一個施惠者不僅要避免無耻之徒（得人好處而不回報），更要優選慷慨的報答者（那些以力所能及的最大好處來報答施惠者的人），而次選吝嗇的報答者（那些以差强人意的最小好處來敷衍施惠者的人）。既然被施惠者選作受惠者是有利可圖的，爭當圈內最慷慨夥伴的競爭就開始了。更確切地說是爭著充作最慷慨夥伴的競爭就開始了，因爲施惠者既不會讀心術也不懂預見未來。一個公平而慷慨的名聲就成了人的一項資産。
道德只是水月鏡花？
對于道德感的生物學解讀幷不能使人得出人人都斤斤計較于自身基因或利益之最大化這一結論。不過，它把道德這個概念本身擱到哪里去了呢？
這是可堪憂慮的：科學觀點教導我們，主觀經驗的某些成分是我們生理虛構的，幷不能在外界找到客觀對應。如果對錯之別也僅僅是大腦系統的産物，我們要如何相信是非之爭更爲真實呢？如果對錯之分只是一種集體幻覺，我們又怎麽能斷言說種族滅絕和奴隸制這些惡行對全人類來說都是錯的呢，或許它們僅僅是不合我們胃口？
讓上帝來主宰道德是解决問題的一個辦法，自然如此，不過柏拉圖2400年前就把這種想法給了結了。上帝是否有充分理由來把某些行爲歸爲道德而把其他行爲歸爲不道德呢？如果沒有的話——如果他的旨意只是神的突發奇想——那我們又爲何還要把它當回事呢？從另一個角度來說，如果上帝也下達旨意也受道德理性的約束的話——如果他幷沒有下旨折磨幼童的選擇——那我們爲何不直接訴諸這些道德理性？
這又讓我們回到了最初的遐想：道德理性到底從何而來，它們是否超出于人腦的臆造？它們顯然不像波長或質量，不屬于物理世界。這就只剩下另一種可能了，那就是道德真相存在于抽象的柏拉圖領域，容身其中有待我們去發現，或許跟數學真理隱匿于精神領域有待被人發現是同樣道理。或許我們的道德感也是與生俱來的，只要我們在此基礎上掌握道德推理，道德現實的本質會迫使我們得出某些結論而非其它。
道德現實主義，觀點一如名字所示，讓許多哲學家都吃不消。不過一個折中後的版本就不那麽瘋狂了——只要不是一列石刻的"你應當"的宇宙法則，至少應是一些個"假如那麽"的邏輯判斷。現實的兩大特質爲任何理性的自我保全的社會個體指明了道德方向。它們也可以爲裁定我們道德感的評判何時與道德本身相符提供基準。
其中一個特質便是"非零和博弈"的盛行。在人生中的許多競技場上，如果雙方采取一種不自私的態度來行事，客觀來說結果會比任意一方采取自私行爲要好得多。你我二人如果分享我們的盈餘，救對方的孩子于危難中，禁止相互射殺，比之于貯藏各自的盈餘而任其腐爛，當對方的孩子溺水時自己還在修指甲，或者上演《美國宿仇》中的場景，你我雙方都將獲益更多。任何一個中立的旁觀者都能够、你我雙方如能開誠布公地理智談談也都會得出這樣一個結論：我們應該追求的狀態是雙方都不爲己。這些數據結果的展示幷非大腦系統的偶然産物，也不是一種超自然力量的指示，它們就在事物的本質之中。
道德的另一個外部支持是理性本身：道德靠的不是推理者自私自利的觀點。如果我請求您做什麽關乎我的事情——別踩著我的脚，告訴我時間，不要開車軋我——那我就不能將我的利益淩駕于你的利益之上（比如，保有開車軋你的權利），當然，前提是我把這請求當回事。除非我是銀河霸主，否則我就必須對你作要求的同時自己也受同樣要求限制。
無獨有偶，這個觀點的核心——視角的可互換性——在歷史上最爲人深思的道德哲學裏一再重演，包括黃金法則，斯賓諾莎對永恒的觀點，霍布斯、盧梭和洛克的社會契約論，康德的"絕對命令"，羅爾斯的"無知之幕"。它同時也爲辛格（Peter Singer）的同心圓理論奠定了基礎，該理論樂觀地假定我們的道德感——儘管因進化論而將自己、親緣和宗族看得過重——依然可以促使我們在道德之路上前進，因爲我們的推理迫使我們不斷擴大圍繞我們有情衆生（sentient beings）的圓圈。
改進從認識自己開始
道德這一概念依然比我們所繼承的道德感要大，而研究道德感的新興科學幷未使道德推理和道德信念顯得過時。同時，它對我們的道德宇宙來說也是影響深遠的。
至少，科學告訴我們即便我們的對手再怎麽棘手，他們也不是無道德是非的精神病人，他們也在道德思維裏掙扎，這無論對他們還是對我們都是强制而普遍的，分毫不差。當然了，有些對手確實是精神病人，也有一些人受懲罰性道德說教毒害以至于喪失了邏輯推理的能力。一旦分歧出現，而群衆的思考能力尚未完全喪失時，認識到對方也是出于道義而非貪婪，這種共識的達成首先是在理性。一方是能够諒解另一方的社群、穩定、公平或尊嚴等考量的，儘管那時雙方可能仍就是否存在更爲重大的價值考量存在紛爭。
研究道德感的科學同時也警示我們：我們的某些心理虛構的方式很可能會阻礙我們得出最爲正當合理的道德結論。道德感，我們知道，就跟其他感官一樣，在錯覺面前不堪一擊。道德感容易使人把道德本身和純潔、地位與合群相混淆，也很容易把實際問題的解决變成道德遠征，從而往懲罰式的侵犯中尋找解决之道，有時還會强加禁忌使某些話題變得不可觸及。道德感還有一大陋習，那就是總讓天使跟自己站在同一邊。
儘管智慧的人們可能早已看出我們是如何被自己的"故作虔誠"所蒙蔽的，但我們的公共話語依然未能給這種做作打個合理的折扣。而最糟糕的情况是我們還爲自己愚勇的輕率歌功頌德。美國總統生命倫理委員會前主席卡斯（Leon Kass）在《厭惡的智慧》一文中主張，當涉及克隆和其他生命倫理技術時，我們應該放下理性，讓本能先行："我們都對克隆人的遠景感到排斥……因爲我們直覺和感覺到——立刻地，無需爭辯地——我們理應珍視的東西遭遇了破壞……現如今，人們已百無禁忌，恣意行事……厭惡感或許是唯一殘留的還大聲疾呼捍衛人性之核心的聲音了。已經忘記如何戰栗的靈魂是何其地淺薄。"
確實有也當然有充分的理由來管制克隆人，但"戰栗感指標"顯然不足爲理由之一。人們已經戰栗得够多了，爲各種各樣的與本族文化的純潔感抵觸而又道德無涉的事情而戰栗：碰了不該碰的，與黑人同用一台飲水機，允許猶太的血液與雅利安的血液混雜，容忍同性戀男性相鶏奸等等。如果我們的祖先讓厭惡感占了上風，我們就永遠不會有尸檢、接種疫苗、輸血、人工授精、器官移植和體外受精了，所有這一切剛出現的時候都被斥爲不道德。
研究道德感的科學恰恰是在推進道德，而遠非解構道德。它讓我們看穿進化論與文化迫使我們承擔的道德錯覺，也讓我們可以聚焦我們共同分享和捍衛的目標。正如契呵夫所寫的："只要讓人看清自己，人就能超越自己。"
（本文由作者授權翻譯發表，原載于《紐約時報雜志》專欄，有删節）
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