劉蘇裏訪徐賁

劉蘇裏訪徐賁

徐賁，1950年生于蘇州，先後在蘇州大學、復旦大學、馬塞諸塞邦大學求學，英語文學博士。現任職加利福尼亞邦聖瑪麗學院英文系，教授。除以下提到的三部作品，他還是另外幾部中英文著作的作者。他的最新評論集《在傻子和英雄之間：群衆社會的兩張面孔》即將出版。

一個人應該遂生重死
遂生就是要求自己活得任情適性，同時也允許別人這樣活下去
重死就是不讓自己白白丟掉性命，同時也不要別人這樣做
讓人"好好地活"，不要"白白送死"
這是我關心的"大問題"之一

"面對事實本身"，是某類知識人言說所堅持的原則。這看起來是個常識，它也的確是個常識，但幷非所有知識人能守住這個"底綫"，不是因爲技術上有多難做到，而是堅持這個原則，便意味著，當你看見真相，且有必要說出時，你不會畏縮——在某些言論場域，要做到這一點，需要巨大勇氣。

社會分工體系中，公共知識分子"被分配"的角色，是人類灾難的記憶者，社會疾病的探案者，他們受過專業訓練，掌握說出真相的技術和工具。這還不够，還需要他們時時打開良知的閥門。他們秉持批判立場言說，目的不是尋求政治對抗，也不是迎合權力和"民意"。他們存在的狀况，很能測試一個社會的健康水平。他們存在本身，也考驗他們自己。

本期對話的主題，正是有關公共知識分子的記憶責任，和言說立場。對話主講人，是大陸讀者不太熟悉的徐賁先生，但要提起他幾部作品，在意自己閱讀生活質量的人，恐怕無人不知。徐賁先生是《知識分子：我的思想與我們的行動》、《人以什麽理由來記憶》、《通往尊嚴的公共生活》的作者，他還是《複歸的素人》的編輯者。他的每一部作品，都引起閱讀界廣泛持久的關注。

對話是用E-mail完成的，我這邊北京，地址另一頭，是美國加利福尼亞。跟以往不同，這次對話"現場"，直徑上萬公里，面對面的現場感，像是被大大稀釋，但于我，有了另一曾感受：在更小的方框裏，我與徐賁兄像在南潯一樣對飲，徐賁兄該有我同樣的感受吧。

好，有請徐賁先生。

    劉：徐賁兄，目前，我能讀到的，是你已發表的中文作品中的三部，和一部未刊稿——《在傻子和英雄之間》。當然，我也仔細讀了你編輯的令尊的《複歸的素人》，以及你寫的長篇序言。這些作品，基本反映了你對人、世界所思所想。你去國多年，近兩部作品，我指的是《人以什麽理由來記憶》（以下簡稱《記憶》）和《通往尊嚴的公共生活》（以下簡稱《尊嚴》），在大陸産生了廣泛影響，但"徐賁"這個名字，讀者未必那麽熟悉。我也是在《知識分子——我的思想和我們的行動》（以下簡稱《知識分子》）出版後才注意"徐賁"的。作爲訪談開篇，我想請你簡要介紹你的研究領域，和主要思想成就。

    徐：我是寫過幾本書，中文的英文的都有，但談不上"研究"和"思想成就"。我在美國拿的是英語文學的學位，我在去美國之前，在復旦大學外文系當過幾個月的博士生，專業是西方文論。當時整個外文系就我這麽一個博士生，所以我有三個導師，伍蠡甫是正導師，蔣孔陽和夏仲翼是副導師。要是我當時沒有去美國，一路念下來，說不定也能有一個專業。照現在看，這幾位導師肯定沒有一個是願意認我這個學生爲他們的同行或同專業的。現在學術界很講究peer review，也就是同行認證。"研究"和"思想成就"不是自己說有就有的，是要有同行認證的。我連同行都找不到，哪里又有誰認證我的"研究"和"思想成就"？

    劉：《在傻子和英雄之間》前言，我第一次比較詳細讀到你問學的經歷，概括起來，可說是從文學到（政治）哲學，概括得對麽？這種轉折是如何完成的？我上面提到的兩部作品，基本看不到文學了，即使有文學，也都帶著濃厚的（政治）哲學色彩，說明轉的徹底（笑），我的說法對麽？

    徐：你說我的寫作基本看不到文學了，也對也不全對。我自己的這種不是"專著"的寫作方式，它本身可以說是文學的。我在"前言"中提到，我從小在家裏讀文學，讀的主要是Essay（"隨筆"）這一文類的文學。現在我不管寫什麽，都脫不了那個影響。我喜歡的隨筆作家包括蒙田，Joseph Addison, Richard Steele, Charles Lamb, William Hazlitt, Max Beerbohm, 等等。這類作品我前前後後讀過10年。

    無論我寫什麽，都覺得隨筆很適合我的業餘寫作心情。當然我承認，我有時候也寫一些"高頭論文"，但那是我這個"教授"人在江湖，不得已爲之。我其實幷不喜歡自己在那些高頭論文中自以爲是的口氣，我更情願不做這樣的"專業寫作"。我也承認，我對那些高深莫測、晦澀難懂的"重要論文"從來是敬而遠之。

    隨筆還代表一種我比較喜歡的知識形式。隨筆幷不是一種提供"確實無疑"知識的寫作，隨筆作者對于某個問題的看法，其權威來自他的經驗和觀察，而非他的"學問"或"研究"。所以從根本上說，隨筆是一種"業餘"的寫作。與"學術文章"相比，隨筆的選題要自由得多，什麽問題或事情重要，爲何值得議論，議論到什麽程度，等等，都由作者自己來决定。這不像在學術領域中，作者先得考慮"選題"是否會被同行評審爲有價值、有新意、有開拓性、研究方法是否對頭、理論是否新款，等等。學術研究和領域中都有一種多少共同認定的"話語秩序"，它被强加在個人的觀察和對象選擇之上。隨筆與此正好相反，它的個人觀察、見解表述、興趣導向不受那些特定學科的話語秩序制約。

    劉：《知識分子》和《記憶》的隨筆特徵最明顯，尤其《記憶》，乾淨、流暢，很像談話，所談問題集中，但不失邏輯性。

    徐：我自己的許多"學術論文"都有隨筆的痕迹和特徵。《記憶》可以說是一個例子。隨筆作者總是貼近他的直接觀察對象，《記憶》中，我所始終貼近的對象就是極權統治下的現實生存狀態，那是我直接觀察的對象。這本書第一次投稿是被退稿的，沒有通過審查。審查官的批語是：此書暗示性太强，不能把我國政治制度看成是極權的。我寫的明明是德國和東歐的事，審查官却還是看出了我的用意，不能不說是我的知己。也可見我的書確實是與我的直接觀察對象有些關係。

    《記憶》沒有刻意去營構一個總體框架，雖然它確實有一個總的書名，書裏的文章都是單篇議論，在隨筆的四種基本形式（旅游、沉思、閱讀、回憶）中，這些文章基本上都屬于"閱讀"類的隨筆，當然許多是與"回憶"有關的"閱讀"。《記憶》單篇中的引述雖然都有注釋，但却幷不僅僅是當作權威來引述的。我引述別人，是讓他們替我說我自己不能說的話。不僅如此，引述還是作者與被引述者的一種對話和思想溝通，正是由于這種對話和思想溝通，才使幾十年前的別的國度的極權和我們熟悉的極權，通過觀察者的經驗感覺而有了聯繫。我的《尊嚴》也是一個嘗試型寫作的文集。

    劉：你對Essay和"專著"旨趣的辨析，真讓我大開眼界！好，我們進入正題。除《記憶》和《尊嚴》，五年前的《知識分子》，書名直接標識了"我的思想"，徐賁兄上述謙遜與這裏顯白無誤之間的張力，一定有合理解釋。

    徐：我不是謙遜，我只是想說，在現實社會中，個人的力量，包括思想力量實在是太有限了。人的理智不足以把握真理，也不足以把握身旁周圍的真實。這種感覺從文藝復興以後造就了一種人的自我懷疑的傳統，可惜在中國思想界感覺不到它的影響，絕大多數學者都以把握了真理的面目出現，他們可以懷疑別人，唯獨不懷疑自己。

    "謙遜"是一種姿態，一種做給別人看的姿態。"懷疑"或"懷疑態度"是一個人對待知識的態度。這種古典主義意義上的"懷疑"與當今中國語境中的"懷疑主義"是不同的。在當今的許多中國人那裏，懷疑主義主要是一種懷疑的心態，不相信人能够對任何事情獲得確實的認識和知識。這種心態往往導致對周圍事情漠不關心，麻木冷淡，更有極端者，甚至對人的整個生存處境都消極對待，自暴自弃。這是一種聽天由命、得過且過的生活態度。在當今中國，這種懷疑主義往往與極端的道德相對主義和虛無主義相伴生，認爲世間根本沒有可以取得共識的道德是非，任何人都可以按他自己的權力或物質利益隨意行事，民主和獨裁、法治或專制、憲政或一黨專制都是"具有某國特徵"的正當制度。

    我所說的"懷疑態度"幷不是這樣的。它幷沒有設下什麽教條，規定什麽不存在，什麽不可知。它只是主張兩件事情必須相結合，一是人不要太自信，不要太自以爲是，而且要儘量接近真實，二是人要過一種充分具有人的普遍典範意義的生活。這是一種生活態度，秉持這一生活態度的人會不斷對自己（幷由自己而及他人）有新的瞭解和認識，同時也從人的各種能力和所有能做的事中享受到樂趣。這是一種自我觀照中的自我實現，它是在不斷發問，而不是在盲從中實現的。

    劉：中西對"懷疑態度"的理解和實踐有如此大的差距！其實，跟著上一問題，我想問的是，上述三部作品三個主題詞：知識分子、記憶和尊嚴（生活），你想通過它們向大陸讀者傳達什麽？

    徐：你說我的三本書有三個主題"知識分子、記憶和尊嚴"，不知你注意到沒有，你把這三個主題按這個順序說出來，形成的是一個"叙述"，好像我自己就是這麽安排似的。其實完全不是這麽一回事。我自己的生活經歷充滿了偶然，就像昆德拉在《生命不可承受的輕》中的那個主題"偶然"。存在主義也經常談到"碰巧"，把它和"死亡"、"罪感"等等一起，當成一種人生的"極端境遇"。人生中的事情本來就是由"偶然"和"恰巧"在左右著的。

    "知識分子"確實是我最早（87-89年）關心的問題，但那是寫我的博士論文，與向大陸讀者傳達什麽沒有關係。至于"記憶"和"尊嚴"，《尊嚴》一書成書比《記憶》早兩年，在北大出版社那裏拖了三年多，最後因爲終審官讀了"覺得渾身不舒服"給拒稿後，才轉到新星去出版的。那時候，後成書的《記憶》已經先出版了。我跟你談起"偶然"和"恰巧"，那其實是一種對人生荒誕性的感覺。我還寫過別的書，這三本書"恰巧"被國內讀者注意到了，而它們又"恰巧"以這樣的順序出現在你的書店裏。這顛顛倒倒出版的三本書，我不希望讀者以此形成了我這個寫作者的"思想脉絡"。

    劉：去國這麽多年，你堅持思考與生養你的國家有關的"大問題"，其中的素材，去前的積累我能體會、理解，此後的積累，除時間這個硬因素外，沒有一份關切在裏面，我很難想像。你所追求的生活狀態，與你實際的言說、思考之間，也應該有個張力，如何把兩不相干的狀態捏合到一起？

    徐：你說起生活狀態與言說、思考之間的張力，我常常是在用能說的話說不能說的事，也就是所謂的"隱微寫作"。這其實是每一個有真話要說，而不便直接說出的寫作者的共同寫作方式。施特勞斯的《危險的寫作》講的就是這個。孫傳釗讀過我所有中文著作，他曾經對我說，你寫得最好的是《文化批評往何處去》，因爲那是一本最顯白地表達你想法的書。他算是我的知己。這本書稿是在香港回歸之前由劉再複先生問我要去交給天地出版公司的，書出版後，他對我說，對你這本書我就四個字：愛不釋手。劉再複先生也是我的知己。此外，好像再也沒有誰向我提起過這本書。這本書于是成了一本"恰巧"被遺忘的書。

    我是從人文主義的立場，而非單純的政治立場來看待所有人，不只是我自己，所值得追求的生活狀態的，也以這樣的立場來言說我對這個問題的看法。我說，"人文主義"，其實也就是現在政府所說的"以人爲本"。說起人本的"好生活狀態"，我父親晚年的自傳隨筆《複歸的素人》中的話很能够表達我的想法。他說自己是一個閱歷甚淺的常人，沒有什麽哲學的智慧，願意無甚高論，標舉一個極簡單的主張。那就是，一個人應該遂生重死，以實現從生到死的存在意義和存在目的。遂生就是要求自己活得任情適性，同時也允許別人這樣活下去，重死就是不讓自己白白丟掉性命，同時也不要別人這樣做。

    讓人"好好地活"，不要"白白送死"，這是我關心的"大問題"之一。《記憶》的第一部分是"政治和存在主義"，說的差不多就是這個問題。當然，我和我父親有些不一樣。他是完全自由自在，可以"無甚高論"，我則因爲要著書立說，不得不"有些高論"。所以，我就把極權統治下人的生死大問題放到"存在主義"裏來談了。我在《記憶》序中，談到我父親閱讀加繆時的對"惡"的一些議論，"惡"也是一個"大問題"。大問題可以分成三種，第一種是人生的大問題，如遂生重死、惡和善、德行、信仰；第二種是政治的大問題，如民主和專制，人權和普世價值、公民政治；第三種是學界的問題，如現代性、民族、全球化、文化。這三類的大問題要放到一起來談才好。

    劉：通過解讀別人的作品，讓別人說出自己想說的話，這種思想表達方式，古今中外都不乏其例，西哲柏拉圖就是，施特勞斯也是，中國歷代學者，注釋大家層出不窮。對此道，你存乎心，得其妙。但我注意到，你跟很多先哲還是有區別，比如施特勞斯演繹霍布斯，最後以專著結果，而你，正如你自己所說，通篇下來，集中在一二個主題發揮。

    徐：是的，這樣的例子太多了，我們有時候都弄不清一個作者談的，到底是他自己還是他談的對象。福柯談尼采就是這樣。我和施特勞斯的不同首先在于我對待現實生活沒有他那麽神秘。施特勞斯很少對現實生活發表看法，按照他自己的說法，他是一個一輩子"讀古書"的人。然而,恰恰是他那套讀古書的方法和目的,讓許多美國人覺得他是一個摸不透、看不清的神秘外鄉人。施特勞斯從純粹政治觀來談政治，很容易忽視日常道德在現實民主政治中的作用。對于許多美國人來說，日常生活道德，起碼的做人正派，如誠實、有信用、同情關愛別人、愛自己的家庭、朋友間的忠誠等等，都是有政治意義的個人品質。中國人當然也有類似的日常道德意識，只是沒法用它來要求政治權力人物罷了。現實日常道德是我在文章裏常常談起的一個話題。

    我和施特勞斯對待政治現實的態度也不相同：他很少對現實政治發表看法，而我常常對現實政治發表看法，我現在還在給報紙寫專欄。柏拉圖和施特勞斯都不喜歡民主，也不認同民主，前者不喜歡雅典民主，後者不認同美國民主。我和他們根本不同，我認同民主，我在自己談古希臘和美國民主的文章中，都明確表明自己的立場和看法。

    劉：施特勞斯還是正面評價了美國的自由民主制度。他對民主的看法，包括柏拉圖，恐怕還須另解。不過……你們的共同之處，還有就是，都是"外鄉人"。

    徐：我對人文教育的看法也和施特勞斯不同。我能够接受他對人文教育的不少想法，我在美國大學裏教授古希臘思想的"偉大著作"閱讀課多年，施特勞斯的人文教育思想正是以"偉大著作"爲核心的，他教授的不少課程也與閱讀古希臘"偉大著作"有關。在"古希臘思想"討論班上，我和我的學生每天的功課就是細讀和討論那些偉大的史詩、戲劇、歷史和哲學。但是，每當我坐在課堂上，面對我的美國學生，而又想起施特勞斯的時候，我都會覺得，對美國這個人文教育的家園來說，施特勞斯是一個"外鄉人"。當然，我自己也是一個"外鄉人"。然而，由于我沒有施特勞斯的那種歐洲文化優越感，在感覺上，我比他容易入鄉隨俗。我也比施特勞斯更能認同美國日常生活秩序的基本價值，更願意認同美國的自由民主政體。

    劉：對極權制度起源、各種表現形式以及它們對人類的危害，是你思考的重要題目。我想，一方面與你去國前的生活經歷有關，也與二戰後形成于西方的某支學術思想傳統有關。我沒記錯的話，你的思想資源，除雅斯貝爾斯、阿倫特等人外，安•蘭德也對你有所影響吧。是這樣麽？

    徐：雅斯貝爾斯和阿倫特確實是我的思想資源，安•蘭德對我毫無影響。另一個對我有所影響的人，你忘記提了，那就是哈維爾。我在英語系開過好幾門與極權統治有關的課程，如"灾難記憶文學"、"反烏托邦小說"，在跨系開設的課程中，我還開設過"文學中的文革"。所有這些課程都是以文學爲主的，關于極權的理論，如阿倫特的《極權主義的起源》只是輔助讀物而已。我寫過關于德國、東歐的極權的文章，也介紹過揭露斯大林統治下蘇聯人私人生活的《耳語者》。

    劉：日常生活體驗是你思考是起點。在《複歸的素人》中，不止序言，我仿佛也看到了你的影子，以及後來作爲志業的學術道路的軌迹。

    徐：恐懼是我在文革極權社會中最直接的生活經驗，孟德思鳩是最早把恐懼確定爲專制政治體制標志的。我父親的《"文革"親歷紀略》中記叙了這種恐懼，那是我和他在文革時一起經受的。我把恐懼認識爲極權對人類的一種主要危害，那是在我到美國以後的事了。爲此，我專門寫過一篇文章，"文革政治文化中的恐懼和暴力"，收在《文化批評往何處去》中。

    我在中國生活時，常常感覺到一種莫名的不安，不知自己什麽時候，會以什麽樣的方式，犯下政治錯誤，覺得自己的一切都在嚴密的掌控之下。80年代初，我在蘇州大學教過兩年書，有一次，全校師生列隊在操場上接受檢閱，就是昆德拉在《生命不可承受的輕》中描述的那種"五一大游行"，我也參加了。第二天，系黨支部書記把我叫到辦公室，嚴厲地訓斥我"不尊重領導"。我問是怎麽一回事。他說，你在走過主席臺時，爲什麽頭不轉向主席臺。我說，你怎麽知道我沒有轉頭。他說，校領導說外語系有一個人沒轉頭。我說，你怎麽知道是我，他說，領導說的，是一個走在隊伍最後的高個子沒轉頭，不是你是誰？

    劉：這個故事太經典了！故事的場景今天雖然不常見了，但故事背後的力量，于個人而言，依然如影隨形。

    徐：比起文革中受迫害、丟掉性命的事，這種訓斥當然不過是一件小事，這是我們每天都能够碰到的，以至我們對它都麻木了，不意識到這是一種極權生活狀態的延續。所謂極權，就是對每一個人的徹底控制。文革後，它不再隨時隨地都在實行，但却還是要什麽時候實行就可以實行。文革後，極權統治已經不能再有效地控制每個人的"正確思想"，但仍可以强迫人們做出"正確行爲"的公開表現。因此，我必須在某一時刻，在某一地點，像所有的人一樣轉動我的脖子。我可以在心裏駡 "這幫王八蛋"，但我不能不轉動我的脖子。不然，領導就可以在我的檔案裏記上一筆帳，不讓我漲工資，不分配給我住房。生活在這樣的"害怕"之中，一個人不知不覺就被徹底控制了。這是一種完全沒有尊嚴可言的生活方式。我在中國時，對這種生活方式已經習以爲常。到了美國之後，我才漸漸明白這曾經是一種多麽可怕的生活狀態。我後來也漸漸明白，是哪些制度因素使得這種生活狀態成爲可能，幷可能幾乎無限期地繼續下去。

    我關心極權，不只是學術的興趣，如你所言，與我離開中國前的生活經歷有關。從我少年時代起，就一直在經歷著一種以暴力、恐懼、謊言維持的生活。我寫極權是用別人的話寫我自己的經驗。我不是就書在寫書，而是就事情來寫書。我要求寫作回到"事情"本身，以事情本身爲對象，這就必須對別人說過的話和積累的知識作評價性的甄別，在其中選擇那些與我自己直接觀察相一致的部分。

    劉：《知識分子》文集中，你著意提到作爲知識人的"我們的行爲"，此後的作品中，這似乎是你關注的第二主題，說明你很看重知識人面對事實所應保持的姿態。而你身在"异鄉"，對大陸每天發生的"事實"要保持一種姿態，非常難。我更感興趣的是，多少大陸留學歸國或在國外大學任教的人，他們面對中國大陸發生的 "事實"時，舉起的是左手，而你堅持舉著右手，我想，很多人會關心其中的"奧妙"。

    徐：我只是以普通的人性價值對一些事情作出我自己的判斷而已，沒有什麽"奧妙"。我的判斷幷不都是對的，我只是儘量對權力保持一種懷疑的警惕，尤其是當很多人，包括一些"大知識分子"都在說它很好的時候。你繞著圈子說"左手"，"右手"的，是在暗指知識分子中的"新左派"和"自由派"吧？你說的舉右手，是我在《知識分子》中所說的對現實的評判態度吧？對知識分子來說，這主要是一種思想的評判，不是政治對抗。這種思想的評判，其實就是我前面談到的"懷疑精神"。我在《知識分子》中說，這種評判是從自由、平等、尊嚴、理性這樣的普世價值出發的，知識分子不輕易放弃說不的權利，但也不是隨時隨地都說不的人。他只是在需要說不時說不的人。知識分子和公共政治的關係具體表現在，知識分子反對"將評判變成精緻而無目的的思想游戲"，因爲精緻而無目的的思想游戲會削弱和瓦解思想評判的社會作用。我在更早出版的《文化批評往何處去》和《走向後現代和後殖民》中就已經在反對這種游戲了。

    劉："精緻"恐怕還是個馬甲，"無目的"表明一種精神狀態，"思想游戲"在很多人那裏成了自覺。

    徐：我反對知識分子玩"精緻而無目的的思想游戲"，是從90年代中期就一直在說的，當時的"新左"還不過是在玩"後現代"、"後殖民"這樣的游戲。現在不同了。他們當中有的已經成爲權力體制的直接辯護者，而且是用一種"精緻而有目的"方式來辯護。但是，正如你所說，這裏仍然有一個對"事實"保持什麽態度的問題。舉例來說，有一位"新左"人士談中國"去政治化"（在中國從來真的有過所謂的"去政治化"嗎？）和"重新政治化"的問題。他說："需要說明的是： '党-國'體制(party-state or parties-state)這個概念是西方出于冷戰需要而單向地和貶義地附加在中國和其他社會主義國家身上的命名，但在現代時期所有國家都是党-國，概莫能外。統治權從傳統的君主轉化爲現代的政黨，這是現代政治組織和現代國家的主要特徵之一，也是現代性的根本政治特徵。"這就是一個典型的"精緻而有目的"的辯護。你看，他用了parties-state這個英文字，很學術，很精緻吧。懂英語的人都知道，英語中是沒有這個說法的，只有party-state的說法。爲什麽要替英語使用者造一個新字，把複數和單數的"党-國"混爲一談呢？因爲這樣一來，多黨制和一黨專制就沒有區別了，一黨專制也就變成完全合理的"現代化"現象了。不同類型的政黨和國家的關係是不同的，這個簡單的事實，人人都知道，但經這位"新左"人士這麽"精緻而有目的"地一來，簡單的事實就不簡單了，對"事實"保持什麽態度也就成了問題。爲"党-國"辯護，可以說是的一種"舉左手"行爲吧？

    劉："精緻而有目的"的判斷，入木三分。他"舉左手"？說實在，我看不大清。

    徐：我覺得你這個"左手"，"右手"的比喻很有意思，但未必完全確切，不能怪你，一切比喻都是跛脚的。就用你的比喻來說好了。我在網上看到一個舉著右手與兩個舉著左手的學界名人的三人對話，對此有人摘錄了一段,是舉左手的中的一個（就是那位說"parties-state"的）和舉右手的之間的一段對話。舉左手的這個說："除非對這個'民主基礎'做出豐富的解釋和構想，否則我們還是會陷入俄羅斯、羅馬尼亞已經或曾經陷入的困境。羅馬尼亞的農村私有化是在政治民主化的過程中産生的，但仍然導致了極端不公平的社會占有關係。俄羅斯的情况也是如此。我們需要對問題的複雜性和艱巨性有更爲明確的把握。"

    舉右手的那個對舉左手的很不滿意，不耐煩地催促後者把手明明白白地舉起來。他說："坦率講，我覺得你有點兜圈子：別人講市場與自由，你就說別人只要自由不要民主；而別人講憲政和民主，你又說這民主必須是'豐富的解釋和構想'；但這'豐富的解釋和構想'是什么？你又說問題複雜得很，複雜到說不清楚。世上說不清楚的事多了去了，我們就不能從能說清楚的那些最基本的事，即共同底綫做起嗎？今天任何民主國家的左、右各派，在治權民授、權責對應、憲政法治、分權制衡、多黨競爭、政治自由、政教分離、軍隊中立這些原則上是有共識的，民主制就是建立在這些共識之上。"

    劉：那場辯論很出名，我看過全文。（據說舉右手的那位談話部分發表時遭删改，一怒之下，他把原文發到網上。）

    徐：你看，這不單單一個舉右手還是舉左手的問題吧。問題是，有一個根本就沒有把手明明白白地舉起來。再舉一個例子，有一個自願選擇生活在美國，但却在中國問題上舉左手的，他說："中國人今天所做的一切是在創造新的普遍價值。" 謊話要說大的，事情要看小的，謊話再大，也莫過于此吧。當今中國貧富懸殊、官貪政賄、弄虛作假、鮮有誠信，中國人自己都不願意再過這樣的生活了，怎麽還叫全世界的人都照著做呢？說這種話的，是在那裏正經"舉手"呢，還是在腆著臉與權力握手？

    劉：你的上述評論，讓我想起最近秦輝在許多場合對中國知識人的批評，大意是，在中國大陸，左右翼都在替權力說話，左翼給政府出主意，如何多收稅，右翼給政府支招，如何少給窮人花錢。他們打嘴仗，吐沫星四濺，打筆仗，還真有點刀光劍影的架勢，都不知道自己是在諂媚權力。秦輝說，殊不知，在根本問題未解决前， "朋友們"的扮相難看不說，關鍵都是戴著假面具，不談真問題，因爲談真問題危險，起碼沒人待見。他認爲，中國大陸，根本就不存在什麽左右翼之爭。我對秦的理解是，只有爭論雙方對普遍性價值有共識時，這種爭論才可分出左右。回到你的言說，我此前講你關心中國的"大問題"，主要指的就是在分左右翼之前，對大是大非問題的態度。你對極權不僅保持知識人的高度警惕，還盡己之責之能，予以徹底批判。我以爲，這種不時髦的姿態，在大陸，多麽稀見！

    徐：你說到"戴著假面具"，其實，"學界朋友"和一般老百姓是不太一樣的。"戴著假面具"，這是大多數人在當今社會中的普遍生活方式。但是，學界朋友和一般老百姓又有不同，他們更清楚極權是什麽，更具有狡黠的極權奴性人格。他們幷不見得喜歡極權，但比一般老百姓更知道如何去利用這個體制，更善于揣摩上意，玲瓏巧僞地在這個環境中生存、發展。他們不僅有"正確行爲"的假面，而且還有"正確言論"的假面。言論是他們的特有行爲，也是他們有特色的假面具。

    言論在古代叫做"修辭"，在現代叫做"話語"，現今的一些學界話語與官方宣傳之間有著多重聯繫和交叠，相互滲透，相互影響，相互利用。前幾年，清華大學和美國杜克大學聯合舉辦了中國官方"發言人"訓練班，由《妖魔化中國的背後》作者之一的劉康牽綫，就是學界與宣傳結成不神聖同盟的例子。這種爲權力服務的學界話語是不把話語倫理當一回事的。古代對修辭，也就是話語，就有倫理的要求。話語的倫理包括"好"的動機、對他人的"善意"、話語內容的"真實"，離開或背弃了這樣的倫理價值，言論技巧就會成爲一種"不正當"的修辭，一種爲達目的可以無所不爲的手段，一種不正當的詭辯或巧言。不少"新左"話語一貫就有這個特徵。例如，90年代就有人說，文革時的"忠字舞"相當于今天跳迪斯科的大衆文化。毛澤東說的文革每5到7年搞一次，就相當也定期的民主選舉，等等。

    劉：比這荒唐的，也不在少數。問題是，如此說話者，恐怕有著幷不簡單的目的。

    徐：話語技巧不可能與說話者心態和目的分開,而說話者是否在以無私的心態和以利他的目的說話是一件很難保證、很難確定的事情。所以，人們對修辭有一種既需要，又有所提防的感覺。說話不能不借助修辭，但是，過于借助修辭，却會令人生疑。過于借助修辭，是否是由于說話不能動人以誠，才特別需要依靠技巧，是否因爲說話的其他因素（動機、用意、目的）有所欠缺，才特別需要用修辭來掩護。所以，我們應當隨時對精緻的學界話語保持警惕的懷疑，尤其要看看它與權力之間有什麽關係。

    以前，知識分子的話語目的往往不難確認，因爲知識分子的傳統是對權力保持警惕和懷疑，後來有了"有機知識分子"一說，這是"新左""學界朋友"很喜歡的說法，"知識分子"于是可以名正言順地與權力，包括經濟權力，"有機"到一起了。你說的左右翼的"學界朋友"就是這類與權力保持"有機"關係，幷從中分羹的人士。他們的許多言論起到的實際上就是爲權力做宣傳的作用。

    劉：發明"parties-state論"的朋友，還有許多說法，比如關于西藏3.14事件，說那不過是市場化和經濟一體化推進過程中的問題，（可以發生在貴州瓮安、湖南吉首、陝西府谷、雲南孟連……）只不過2008年3月14日碰巧發生在西藏而已。這種話，官方都未必想得到，說得出。還有一些人，你上面提到了他們的一些說法，比如中國模式如何如何，中國人"道德最高尚"，"持劍經商"，美國的世界陰謀等等，不一而足。站在你的角度，如何評論這些說法？

    徐：你說的這位朋友有很高的知名度，在具有中國特色的"有機知識分子"中，他很有代表性，後人研究今天的中國"有機知識分子"，肯定有他一份，也會自有評說。據他的朋友對我說，他在1989年也是舉右手的，後來完全變成了另外一個人，改舉左手了。我個人與他接觸有限，無從知人論事。我倒覺的他的那些頗爲奧澀難解的說法說明他還沒有充分"有機化"，含含糊糊、閃爍其詞，說明畢竟還有些顧慮，畢竟還不好意思跟著報紙上的話來說事。前一陣有人對他的"學風"提出質疑，說他的文章文理不通、晦澀難懂、像是翻譯。一個中文系的教授怎麽會連中文都寫不通順，這麽佶屈聱牙呢？弗洛伊德說，口誤是下意識想法的表現。對這位朋友的文風也應該有一些表層以下的解讀才對。你看，要是我說"夜是黑的"，用四個字一般人就能聽得懂，也會同意我的看法。但是，如果我說"夜是白的"，那我可得大非周章了。轉彎抹角，多用許多文字不說，我還得說出一大套理論，例如，黑和白是相對而言的，顔色與人的認知在哲學認識論方面有特別複雜的關係等等。大家一定會覺得我特有學問，由于弄不明白我在說什麽，會覺得自己在知識上自慚形穢，相當自卑，然後啞口無言。這就是理論的力量。這位朋友是很精通此道的。

    劉："右手"轉舉"左手"，最近幾年好像很時髦，這是一方面。更重要的，是他們的轉向以及言說方式，對年輕一代知識人産生的影響。至于他們說的那一套，當權者是否聽得進去，我倒是懷疑的。

    徐：我認爲，這些朋友的許多說法正在融入今天的党國宣傳話語，成爲它的一部分，這是一種"灰色"和"白色"的宣傳，和以前的"黑色"宣傳大不相同。黑色宣傳是一種編造的、顛倒黑白的謊言，也是奧維爾在《一九八四》中描繪的那種最"經典"的極權謊言。"戰鬥就是和平"、"愚昧就是力量"、"奴役就是自由"、 "專制就是民主",就是典型的黑色宣傳的例子。與黑色宣傳相對的是白色宣傳。白色宣傳提供的信息是確實的，不是編造的，它甚至提供確實的信息來源。不過，它的目的仍然是灌輸對宣傳者有利的觀點，或者故意混淆某些問題的實質。例如，《2008年美國的人權紀錄》中幾乎所有的材料都是真實的，因爲都是來自像《紐約時報》這樣的美國媒體報道，例如美國有多少槍擊事件、有多少婦女受到家庭暴力侵犯、有多少貧困兒童等等。這似乎給了這個紀錄很大的"客觀"性。但這些客觀材料却被用來混淆"人權"的實質含義，那就是，人權要保護的是公民不受政府權力的侵範，而不是個人不受其他個人的侵犯，如果是美國政府不管，甚至鼓勵或縱恿槍擊，這時候才涉及人權。灰色宣傳是介于白和黑之間的宣傳，它信息來源可靠，但真實性却不確實。

    這些朋友的不少說法都援用了西方的政治、社會理論，那些理論就像是《紐約時報》上登的消息，原本也許不假，但經他們一用，就成了"灰色"和"白色"的謊話，在學界說說倒也罷了，要是與官方意識形態一沾上關係，那就真的成了"灰色"和"白色"的宣傳。宣傳要奏效，就必須不斷發明"新說明"。知識分子自以爲比一般人有思考能力，對話語有不凡的理解能力，他們特別喜歡那些聽上去深刻、理論性强、似乎很高瞻遠矚的新鮮說法。宣傳很能够滿足他們的這一需要。其實，宣傳中的新說法無不是由那些爲統治權力效力的知識分子發明的。正式雇傭或臨時投效的知識分子，他們不僅自己呼吸肮髒的宣傳空氣到不能自覺的程度，而且還直接、間接地加入了對公共思想、語言的污染。

    劉：我還是很懷疑他們這些人各種說法的"有效"性。他們自言自語，官方自有一套。不過，《1984》裏，奧威爾有對製造"新說法"的剖析。

    徐：奧維爾在《一九八四》中把"新說法"看成是變著法子進行欺騙的新手法。這是一種很老式的，已經過時的看法。法國學者埃呂提出了與此不同的看法，他認爲，宣傳的"新說法"是一種新的"合理化"手法，即"尋找好的理由，"對于個人或集體，碰到新的情况，或有了沒有預料到的需要，傳統的解决方法不再有效，這時候，宣傳爲了證明統治權力的"正確和正義"，就會造出新的合理化說法，"宣傳幫助平息矛盾,提供一種方便、現成的合理化說法，以傳達給社會，讓人們就此相信。"例如，以前工農階級享有優越的政治、社會地位，執政黨說自己代表工農階級的利益。後來，貧富懸殊巨大，工農已經實際成爲底層民衆，但執政黨還是這麽說。普通人的經驗感覺發生了困惑、痛苦的劇烈改變，所以要用一些新說法來加以平息。新說法就是爲滿足平息困惑和痛苦的需要才發明的。學界的一些朋友發明新說法，不是因爲他們不困惑，不痛苦，而恰恰是因爲他們也困惑，也痛苦。和其他人一樣，他們也有普通人的經驗感覺，正是因爲他們有困惑，有痛苦，他們才發明新說法來加以平息。

    劉：這我同意。困惑、痛苦歸困惑、痛苦，但需要的時候，把良知揣起來，其負面影響比普通人大的多。

    徐：沒文化的人憑經驗理解世界，會覺得劇烈的前後矛盾和不合理根本沒法解釋。例如，以前資本家是"壞人"，現在怎麽共産黨人自己當起了資本家？那些說自己全心全意爲人民服務的先進人員，怎麽比平常人更加自私、腐敗？國家"主人"的工人、農民爲什麽處處受人欺負？與單憑經驗直覺的普通人相比，有文化的"學界朋友"就不同了。他們會做"理論思考"，會"辯證法"，會"外國理論"。他們會用"理論"來消除人們從自己經驗就能感覺到的前後矛盾、不公待遇、焦慮不安。

    戈培爾說過，人雖然不容易相信小謊話，但却很容易相信大謊言。小謊話與大謊言的區別在于是否可以用經驗去證僞，意識形態是最不容易證僞的大謊言，因爲那本來就是一個與經驗不沾邊的神話。它建立在一系列由假定和推理關係聯接起來的"概念"和"想法"之上,構成一個封閉的、自我完足的邏輯秩序結構。它的正確性和合理性無須，也根本不可能從人的經驗得到證明。你提到，"關于西藏3.14事件，說那不過是市場化和經濟一體化推進過程中的問題"，你能用經驗去感知痛苦、恐懼、暴力，但你能用經驗去感覺"市場化"或"經濟一體化推進過程"嗎？你就算是知道他的話是胡說八道，你也無從證僞，所以他的話永遠是正確的。

    劉：知識人有時比民衆還遠離常識，在中國，這種現象幷不奇怪。

    徐：許多人以爲，一般大衆的知識程度不如知識分子，所以比較容易受宣傳影響。其實，情况可能恰恰相反。埃呂指出，現代社會中最容易受宣傳的其實是知識分子，主要有三個原因：第一，知識分子吸收二手的、無法證實的信息神話比一般人來得多；第二，他們總覺得需要對一些重要的事情或問題發表看法，所以格外需要借助宣傳提供的一些現成看法；第三，他們會把不知不覺中接受的宣傳誤以爲是自己的"獨立判斷"，反而會對宣傳缺乏察覺。比起社會中許多別種階層或行業的人們來說，知識分子因更需要與信息打交道，比一般人更積極地閱讀報刊書籍，關注時事報道，等等，所以更有機會受到宣傳的影響。

    知識分子是與意識形態語言接觸最多的一個階層，他們自己的語言就往往不知不覺地是統治意識形態語言的一部分。許多"學界朋友"是以自己"專業"和"學術"來加入這種意識形態統治的，他們以教授、學者的身份對各種"新說法"進行合理解釋和辯護，甚至做出長篇大論，開出專門的課程來，到國際會議上做主題演講。新說法滿足了他們尋找安全研究課題的需要，就像宣傳解决了他們可能百思不解的苦惱一樣。他們接受這樣的宣傳其實不是上當受騙，而是因爲先已有了尋找合理性的心理和利益需求。

    劉：問題是，他們自己角色錯位也就算了……

    徐：正如你所說，我也很擔心這些善于發明"新說法"的"大學者"對青年學生的影響。引導青年學生學習巧妙說謊，儘管說的是"灰色"和"白色"的謊話。就算是他們成功地證明"殺人不算殺人"、"專制比民主優越"、"民主不利于中國社會進步"，那也只是進行了成功的說謊，而成功的謊言又會對人造成怎樣的傷害呢？英國作家斯威夫特的在《格列佛游記》中講了這樣一個故事；格列佛來到了在他看來尚未開化的馬國。他對馬兒描述文明國度中的"說謊"，馬兒表示不能理解。馬兒說:"說話是爲了幫助我們彼此瞭解，接受真實的信息。如果把不是說成了是，那麽說話也就破壞了自己的目的。你不說真話，我就沒辦法瞭解你。而且，你把白說成黑，把長說成短（把惡說成好,把醜說成美），你的話不僅不能告訴我什麽，而且反而會陷我于一種比無知更可怕的境地。"不幸的是，今天，由于那些善于發明"新說法"的"學者"擁有顯赫的學術地位，他們已經成功地將許多青年學生陷于了一種比無知更可怕的境地。

    劉：中國大陸的意見光譜，五顔六色，光怪陸離，在一個多元社會，這不奇怪。可中國社會，遠未到"主義"多元程度。你仔細辨認，發現這些個所謂"多元"，其實是裝扮成各種面相的一股極端主義思潮，民粹主義呵，狹隘民族主義呵、極左呵、國家主義呵，極端保守主義呵，乃至法西斯主義，本質上沒什麽不同。這些個 "主義"，在你閱讀經歷中，一定也碰到過它們的歷史魅影，請給我們的讀者展開說說。

    徐：你說到的極端主義思潮，尤其是民粹主義和狹隘民族主義，確實是當前中國民衆和許多知識分子的一種思潮和心態。這是傳統意識形態事實上已經瓦解後發展出來的一種新情况。但是，必須看到，對以共産主義爲名的政權來說，共産主義意識形態仍然是它的生命綫，而且，這個意識形態必須用作一個只能信仰，不能懷疑的神話。當然，共産主義從來就否認自己是一個神話，堅持自己是一門"科學"、一種"學說"，一種可以研究和學習的理論。現在"新左"的一些關于中國特色的理論都是從這個根子上生出來的。

    在共産主義神話最有吸引力的時代，知識分子接受這一意識形態神話的需要比一般人大得多，因爲他們覺得共産主義包含了他們渴望得到的"知識"：歷史發展的規律、社會階級的關係、政治變革的途徑、人類未來的圖景。中國最早接受馬列主義的都是知識分子。所謂"蘇聯革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義"。其實送來的是一個神話般的理念和信仰。革命勝利前，自覺到延安投奔革命的，絕大多數是青年學生，而工農群衆則往往是在沒有生路時被鼓動裹挾到革命隊伍中去的。30年代，西方許多知識分子嚮往蘇聯，也是被它的神話所吸引。他們後來在血腥的黨內權力陰謀和殘酷鬥爭面前飽受失望和恐懼之苦，但那時候他們已經深深地被囚禁在政治組織的牢籠之中，逃脫的後路也已經被完全斷絕了。

    劉：這種例子，史上太多了，是悲劇還是鬧劇？但知識人的健忘，一點也不比大衆遜色。

    徐：在共産主義意識形態神話黯然失色的今天，由此衍生的其他神話對知識分子繼續具有吸引力。今天，極權宣傳所常常利用的意識形態神話包括"愛國"、"民族"、"國家"、"特色"，這些神話都是知識分子所喜愛的。正如埃呂所說："宣傳巧媳難爲無米之炊，它必須附著在個人原本已經具有的感情或想法上。神話必須順應受宣傳者自動的想法。……宣傳只能利用已有的（情感）材料，它無法創造這些材料"。在知識分子的"士"文化中有許多這樣的材料，如國家興亡匹夫有責、民族大義、國家統一、愛國主義、民族主義。宣傳可以方便地利用知識分子對這些材料的"條件反射"。所謂"條件反射"也就是"對某些字詞、符號或象徵，甚至人物、事實所一定會有的反應"。宣傳只要撥動那根弦，就一定可以彈出它要的那個音來。中國的外辱歷史、臺灣和西藏問題、西方對中國人權紀錄的批評，都能每發必中地引起許多知識分子的愛國主義條件反射，進而把對國家的忠誠轉化爲對党國和党的忠誠。我這裏說的還只是知識分子，至于一般民衆，牽涉到國民素質、群衆心理、知識限制等等問題，那就是另外一回事了，我在《在傻子和英雄之間》中有所討論，這裏就不多說了。

    劉：無獨有偶，在"崛起"大合唱中，還跑來一些洋人跟著摻合，奈斯比特呵，馬丁•雅克呵，聽說一位美國漢學家，我很熟悉他，名字一下給忘了，也寫了一本忽悠中國的書……一位留美歸來的博士說，只有中國人（他當然指的是那些"舉右手"的）看不起自己人，而境外主流輿論對"北京共識"、"中國模式"，中國拯救世界，等等，是多麽地多少地正面報道和評價……是這樣麽？

    徐：我對他們缺乏瞭解，沒有什麽可說的。不過，我想，中國人引用美國人，還是和舉右手，舉左手有關。舉左手的會挑選一些證明舉左手有道理的美國人看法，這是很普通的有選擇取證。而且，這還是一種《參考消息》式的外部證明：你看，外國人都在說我對，你還有什麽理由說我不對。

    叔本華說，人做决定，有兩個要素，一是意願，也就是你想要什麽，尼采稱之爲"欲望"。二是理由，或理智選擇。通常我們以爲，人有了理由，才能作出理性决定，才知道欲求什麽。叔本華說，其實這根本不是普通人做决定的方式。普通人做决定的方式正好相反。他們是先欲求什麽，然後才找出理由，編出理論來證明他的欲求本來就是有道理的。例如，如果你想要一黨制，你就一定能找出10條一黨制好的理由來。相反，如果你想要民主共和，你就一定能找出10條民主共和好的理由來。叔本華說，欲望就像是一個有眼睛的癱子，理智就像是一個身强力壯的瞎子，理智背著欲望，欲望叫理智往東走，理智就往東走，欲望叫理智往西行，理智就往西行。你說的那位"留美博士"，大概就是叔本華所說的，舉左手的找舉左手的理由。但是，這一原理同樣適用于舉右手的，舉右手的也總是在找舉右手的理由。這裏便有一個信仰的問題，在我們現有的學術討論中，信仰這個根本的人文問題，往往是缺位的。

    劉：好，我們還是回到你的言說上來。對極權的批判，與倡導"尊嚴生活"，是你思想的一體兩面。我想，尊嚴生活，人類恐怕只一個標準，——難道還有兩個標準麽？但中國人的生活與美國人的，恐怕很不一樣，對此，你上面已經就自己的經驗做了很多提示。請你再總結一下，尊嚴生活的本質是什麽？

    徐：我同意你的看法，尊嚴應當是一種普世價值。但這裏有兩層意思，第一，對要不要尊嚴的問題，其實幷沒有爭論，沒有說人不該有尊嚴，或自己不要尊嚴的，給不給別人尊嚴，那就是另一回事了。第二，在一個具體的社會裏，要怎樣的尊嚴，怎樣才算有尊嚴，那就是很有爭議的了。這就像"不折騰"，誰都不會說折騰好，要折騰。但說到怎麽就算折騰、誰折騰、折騰誰，那爭論就大了去了。例如，有的人說，一個公民的起碼尊嚴在于，他應該可以自由選擇由誰來代表他，而體現這一尊嚴的公共儀式就是投票。而另外有人會說，上頭指定一個人來代表你，不管是阿猫還是阿狗，你都已經有尊嚴了。所以，討論尊嚴不是討論要不要尊嚴，而是在怎樣的公共生活細節中，人才算有尊嚴。在《尊嚴》中，我討論的就是一些這樣的公共生活細節。

    劉：有關"尊嚴"，啓蒙以來的西方知識人，有很多論述。

    徐：尊嚴觀是文藝復興人文主義的思想産物，1486年意大利文藝復興時期的思想家Pico della Mirandola寫了《論人的尊嚴的演說》，提出人可以通過哲思和人文藝術達到與天使媲美的境界。啓蒙時代，尊嚴更成爲一種高于"價值"的價值。康德認爲，價值是相對的，因爲價值與人的局部判斷有關，而那些"不相對的"，高于相對價值的，那些成爲它自身目的的，便獲得了道德的屬性。惟有人類才會有這樣的道德屬性，因此惟有人類才會有尊嚴。尊嚴因此成爲道德人類的標志。到了20世紀，尊嚴又與和平和人權具體地聯繫在了一起。《世界人權宣言》"序言"第一條："人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，幷應以兄弟關係的精神相對待"，《世界人權宣言》說的是"人人"，不是美國人或中國人，强調的是人類的不可分割性和整體性。離開了人類的不可分割性和整體性，也就無人權可言，當然也就沒有人的尊嚴可言。

    極權統治的邪惡在于蔑視、踐踏、摧毀整個人類的尊嚴，而不僅僅只是殘害、迫害、壓制、肉體消滅一部分個人。極權統治仇視人權是因爲它的統治理念與普遍人權是格格不入的。極權統治侵犯人權是大規模的，持久的，超乎一般人想像的，手段也是無所不用其極。《記憶》就是爲了提醒讀者，在還不太久的過去，這樣的反人權統治確實是存在過的，而且是非常成功的。《尊嚴》則是爲了告訴讀者，即使在經歷了極權的地獄統治，受到它致命的破壞以後，全球人類也還是能够用尊嚴爲道德標準，共同努力，爲自己重新開創一種與極權完全不同的生活方式。尊嚴是人類的尊嚴，尊嚴要求我們絕不放弃人類的整體性和不可分割性。既然以堅持人權來捍衛尊嚴是一件好事，既然在當今世界的許多其他國家中可以做到，那麽在中國也是一定可以做到的。

    劉：已經占用你非常多的時間，我們就此打住吧。非常感謝徐賁兄！

http://blog.sina.com.cn/s/blog_489808d20100jmtn.html?retcode=0