1998﹕自由主義學理的言說（朱學勤）

1998﹕自由主義學理的言說

朱學勤

1998年中國思想學術界，最值得注意的景觀之一， 是自由主義作爲一種學理立場的公開言說。儘管它很弱小，時常處于各種誤解、歪曲與壓制之中。

首先是自由，然後是主義

在中國特定的語言環境裏，要問它是什麽，首先要從它不是什麽說起。

自由主義首先不是 "自由化"， 以往被稱做 "自由化" 的內涵要麽與它不相干，要麽是對它的歪曲。其次，它也不是如毛澤東早年在"反對自由主義"那篇名文中所描述的那一類﹕遲到早退，背後議論，或者隨地吐痰。然後，它還不是最新出現的一種時髦說法: "如果它是一種多元化的寬容態度，那麽我就同意" 。多元化也罷，寬容也罷，第一應該針對權勢而言，同時也是每一種學說與其它學說睦鄰相處的外部規則。這一規則不僅對自由主義有效，也對其他正常學說有效。因此， 如果只談論每一種正常學說都應遵守的外部規則，幷以此作爲取捨的標準，那麽你就不必只取捨自由主義， 你可以同時同地同意無數種學說。 "我不同意你的意見，但我堅决捍衛你發表意見的權力"， 這是自由主義的名言， 但是這一態度是爲了保護各種學說能够充分發展自己的那 "一元"，以形成 "多元化"的總體景觀。如果要求每一種學說都以這樣的外部規則來取代自己的內部結構，那就無异于抹平差异，勸說每一種學說實時自殺。每 "一元"的自殺， 其總體效果則是 "多元化"的自殺。專制能扼殺多元化， 以一種泡沫語言目無定睛地奢談 "多元化"， 同樣能扼殺多元化。

那麽自由主義究竟是什麽﹖

它首先是一種學理， 然後是一種現實要求。它的哲學觀是經驗主義，與先驗主義相對而立﹔它的歷史觀是試錯演進理論，與各種形式的歷史决定論相對而立﹔它的變革觀是漸進主義的擴展演化，與激進主義的人爲建構相對而立。它在經濟上要求市場機制，與計劃體制相對而立﹔它在政治上要求代議制民主和憲政法治， 既反對個人或少數人專制，也反對多數人以"公意"的名義實行群衆專政﹔在倫理上它要求保障個人價值，認爲各種價值化約到最後，個人不能化約，不能被犧牲爲任何抽象目的的工具。

這樣的一種學理要求，卑之無甚高論，以常識語言可以說得清楚。事實上，自由主義自英國形成系統學說以來的二百年，它的言說基本保持著一種低調風格，從低調進入，既護衛憲政民主市場經濟的法律政治平臺，也化成當代文明社會普通公民的日常共識。但在中國的這一百年，自由主義得到言說的機會却幷不常見。1957年以後，這一學說基本沉默。進入八十年代，它重新發育，但一開始只能借用其它學說的理論符號。只是到了九十年代後期，在知識界明顯分化以後，它才逐漸"擠出"門縫。

1997年11月中旬<南方周末─閱讀版>第一次以整版篇幅發表學術文章，紀念英國自由主義思想家以賽亞-伯林逝世，可能是這一言說從學術圈走向公衆的一次嘗試。三個月後，<顧准日記>于1998年2月正式出版。李慎之先生爲此書作序，將顧准先生的思想追求明確表述爲 "自由主義"

顧准實際上是一個上下求索，雖九死而無悔的理想主義者。 ……。因此說他放弃的是專制主義， 追求的是自由主義，毋寧更切合他思想實際。

在已經到世紀末的今天，反觀世紀初從辛亥革命特別是五四運動以來中國仁人志士真正追求的主流思想，始終是自由主義，雖然它在一定時期爲激進主義所掩蓋。中國的近代史，其實是一部自由主義理想屢遭挫折的歷史。然而九曲黃河終歸大海，顧准的覺悟已經預示了這一點。

此前學術界對顧准思想的追思和研討已有十年，無論是同意還是反對，人們都已明白顧准臨終前達到的思想境界，再也不是一般意義上的民主啓蒙派，而是一個"出走的娜拉";再也不是以1793年法國革命激進階段爲肇始的歐陸傳統的淩空蹈虛者，而是一個回歸英美傳統以1688和1787爲年譜標志的經驗主義者。他的精神指針最終定位于自由主義，這已經是一個公開的秘密。李慎之先生在這裏是第一次破題，發出了1998年自由主義公開言說的第一聲。

1998年5月，中國第一學府北京大學在多聲部合唱中慶祝百年誕辰，劉軍寧編輯出版<北大傳統與近代中國>一書，凸現了北大自由主義傳統。李慎之再次作序，以他那一代人的特有語言說﹕

世界經過工業化以來兩三百年的比較和選擇，中國尤其經過了一百多年來的人類歷史上規模最大的試驗，已經有足够的理由證明，自由主義是最好的﹑最具普遍性的價值。發軔于北京大學的自由主義傳統在今天的復興，一定會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界，而且爲世界造福爭光。

那一個月裏北大內外氛圍，讀者應該記憶猶新。能如此强調北大自由主義傳統者，不僅需要見識，而且需要膽識。日後的思想史研究者若追尋自由主義在90年代如何"擠"出門縫，當會注意到上述兩篇幷不太長的序言。

第二個話題開始于三年前出版的《陳寅恪的最後二十年》。由于該書第一次披露這位史學前輩弃世前的孤苦境况，一時洛陽紙貴，那時的讀者能在閱讀中宣泄與傳主類似的情感即已滿足，多半不去計較該書作者將寶貴史料淹沒于無節制咏嘆的文人濫情。但此後陳寅恪的話題却始終在文人之間徘徊，强化舊式士大夫情緒，很少有文章觸及更爲深刻的層面，倒真成了一個問題。1998年林賢治和張志揚開始就這一話題提出异議，林賢治認爲陳寅格其實是一個文化遺民，幷無多少思想史意義，張志揚則批評陳寅恪給他的學生立的規矩——"從我學者方爲我的學生"，幷無現代學者寬容不同意見的氣度。這樣的不同聲音當然有它的積極意義。但是仔細分辨陳寅恪爲門生立規的前後語意，張志揚批評能否成立，尚待商榷，值得延伸的應是林賢治的意見。這一意見或能刺入下面一個層面:即使如林所言，陳寅恪是個文化遺民——具有濃厚的文化保守主義傾向，一個文化立場上的保守主義者是否可能同時出現自由主義傾向?如有這一可能，自由主義者又當如何面對?之所以這樣提問，一是因爲海外學者余英時關于陳寅恪的研究結果反復指向這一層面，國內學者却幾乎無有應對；二是因爲以往中國自由主義的發展在這一層面上留有慘痛教訓。從學理上說，政治上的古典自由主義與文化上的保守主義應該是一個硬幣的兩面，

至少能成爲思想上距離不遠的盟友，但在中國的歷史環境中，情况恰恰相反。雙方大動干戈，有過三次以上文化論戰，將主要精力消耗于橫向作戰，忽略了正面堵著他們的共同障礙。而歷史則比學理更直接地展開它的諷刺性畫面:1946年12月15日晚6時半，陳寅恪不是與別人，恰恰是與那一時代自由主義代表胡適乘同一架飛機離京南下。那一幕天地玄黃，應該是雙方刻骨銘心的共同記憶。自由主義與文化保守主義的不正常關係延續了近百年，至殷海光晚年在病榻上與徐複觀接近言和，方出現一綫轉機，今日自由主義能否承繼那一綫轉機，從此與文化保守主義睦鄰善處，再不發生近代史上那類虛火空耗的文化論戰，關係到90年代以後這一言路能否健康發展。林賢治發上述异議，可能不是從這一角度發問，但無意中觸及了這一層面，所幸1998年自由主義的再次言說，一開始就在這一重要層面有了回應。這年2月出版的《公共論叢——自由與社群》專輯，發表有王焱"陳寅恪政治史研究發微"一文，第一次從自由主義學理角度正面迎對這一棘手問題。該文最後的結論是:

如果說陳寅恪是保守的，這種保守也是對自由的保守在法國的激進啓蒙傳統看來，保守與自由是對立的；而在蘇格蘭啓蒙傳統看來，保守與自由却是一致的。……從中古史到明清史研究，我們從陳寅恪隨時變化而發生的轉變就可以看出，他對古典自由主義的這一精義頗能領會幷運用自如。由于本世紀自由主義在制度實踐方面世界範圍內的成功，結果出現了一個耐人尋味的現象，那就是"保守"的旗號時常爲威權主義盜用，而自由的理想却往往被激進主義裹挾，從而導致了問題的混亂。作爲後人，我們今天支不應僵化地看待自由和保守的關係。

僅就陳寅恪是不是一個文化遺民而言，可能還難以反對林賢治那樣的提問。王焱一文闡釋陳寅恪的自由主義立場時，也未能以足够篇幅說明陳寅俗在這一點上有足够的主觀自覺。不過，王焱此文的貢獻不在于全面刷新有關陳寅恪的言說，而在于能否填補上述延續多年的理論盲點。1998年自由主義重新"擠"出門縫，在最初一年的言說裏，已經注意到幾代前人的誤導，即此而言，這篇文章在目前可見的關于陳寅恪的種種言說中，也是不應被忽視的。

第三個話題是青年作家王小波英年早逝。這一年關于王小波的議論，出現了一些溢美之詞，只會幫倒忙。但若"擠"去某些語言泡沫，王小波作爲一個自由主義作家被人們懷念，也不是沒有理由:

作家、文藝批評家多半親近歐陸傳統，與英美精神距離較遠。能站在英美自由主義理念上寫作，而且寫得得心應手，實屬罕見。從"五四"以來，如果說中國近現代人文知識分子有什麽集體性格—以貫之，那就是人文性格與文化舊習難分難解。所謂文人舊習，不僅僅是傳統的文人情趣，更重要的是文人化的思維慣性:淩空蹈虛，邏輯跳躍，在越界討論社會政治問題時，帶球越位，將文學思維穿入嚴肅的理論論證，多半具有"目的狂""方法盲"或者是"批判狂""操作盲"的病態激越，用韋伯所言，即意圖倫理過剩，責任倫理匱乏。"文革"中我在各地大學讀大字報，那些有說服力同時也不乏文采的思潮文章，多半不是出自文科學生，更不是出自專練寫作的中文系學生之手。當時留下的這一奇怪印象，和今天偶爾讀那些出自中文系知識結構的思想性論文所産生的新鮮印象重叠在一起，實難磨滅。這一年後來出現的對自由主義的誤解、氣憤乃至攻擊，也證明了這一點。就國內來源而言，這些批評大都出現在以中文系訓練爲思維模式的文學界、文藝評論界，以至有朋友稱這一思潮只是一種文學現象，不值得認真對待。我本人不一定同意以此概括，但這一現象之出現，確實說明"五四"運動幷沒有消除中國的文人傳統，相反是以現代白話文爲包裝延續了這一傳統，甚至將這一傳統發展得更頑固，更具魅惑力，用這些朋友喜歡的術語而言，是更具"現代性"。要求中國的文科學生扭轉這種從舊式文人到"五四"新文人的歷史慣性，猶如轉換血型一般困難，不能强人所難。此外，也不能因此而出現學術生活的"出身論"，因爲出身于中文系，就不允許在非文學的問題上發言。但是，既然進入社會政治問題層面，要求他們在寫作時能在相關理論背景上多做準備，在提出一些至關重大的方向問題時，能在責任倫理上低調斟酌，應該不算過分的要求。以此論及王小波，就不能不承認他是一個异數。這一异數可能出自他獨特的知識結構，一開始學的是工科，後來又念的是社會科學，惟獨沒有受大陸文學圈尤其是文學評論圈熏染。他的雜文成就高于其他領域，可能就與雜文論及社會時政需要調動非文學訓練的知識背景。這一异數之出現，是 1998年自由主義言說在學理之外的一個意外收穫，但對文學圈而言，因爲是异數，自然覺得陌生。我們從今日議論王小波者，大多是文學界之外的人士，而文學界中人反而不能或不願議論，也能管窺一二。說破上述文人新傳統，可能會傷及文學型知識分子的思想自尊，但即使剩耳，也必須說破。

其二，王小波的寫作風格，無非從低調進入，同時還能守住必要的精神底綫。若只有低調進入沒有精神底綫，則會向下墜入虛無主義的泥沼；若只有精神底綫却從高調進人，則難免意識形態之末路，以往的思想氛圍在亢進高調和犬儒潰敗之間搖擺，顯然與沒有上述平衡有關。中國思想氣候如它的自然氣候一樣屬大陸乾旱型，暴冷暴熱，不能向上突破，即掉頭向下，呈潰决性向下突破，亢進之後，必有虛脫，1989年以後痞子思潮大面積潰瘍，延伸入知識界，則是包裝得較爲精緻的犬儒主義，即已說明了這一點。如何在低調進入和不疾不徐，不溫不火，確實難能可貴。這一風格的特點，足經常翻到事物的反面去想，這一點，恰好與自由主義懷疑論的低調風格吻合。但自由主義以學理術語費盡萬言，亦不能如王小波文學作品更直接更適時。因此，1998年言說王小波、不在于他的作品文學含量有多少高低(我看不出他已經到了能獲"諾貝爾獎"的地步)，而在于他第一次以文學作品呈現了一個自由主義的韌性風格，這一風格不僅對文學有益，對從事學術思想者而言，也是一副適時的清凉劑。

其三，最值得言說的還不是他的寫作，也不是他的風格，而是他的生存方式。王小波是誰?簡而言之，只是一個辭職的人。辭職而寫作，不僅意味著拒絕那一份薪俸，而且意味著切斷與權力體制的一切聯繫。在這一意義上說，他顛覆了目前流行的關于專業與業餘的定義:他才是一個專業寫作者，是當之無愧的專業作家。而我們這樣拿著一份薪俸擁有一個職稱來寫作，無論是寫論文，還是寫小說，反而是業餘寫作。王小波的生存方式襯出了我們的尷尬，這樣的尷尬，應該說是一種病態，却習焉不察，反不能分辨什麽是專業，什麽是業餘，什麽是正常，什麽是反常。此外，學者分析論文本，多喜愛向著文本的後面挖，追究文本後面的知識譜系，而不是向著文本的下面挖，挖掘文本下面的生存狀態。但常識告訴人。只要是常人，他的形而下的生存方式對其形而上的思考，具有壓倒性影響，超過知識譜系之影響。這句話可以從兩面說:對王小波而言，他所獲得的形而上自由程度，與他在形而下層面割斷與體制聯繫的程度呈正比；對評論者而言，之所以談論他的寫作方式和風格，而不願以同樣的熱情談論他的生存方式，是因爲這一生存方式對評論者的生存方式有無形的心理壓力不能要求人們都向王小波看齊，但是他的生存方式至少能提醒人，自由主義不僅僅是一套高頭講章，它還是一種身體力行的生活態度。這樣的生活態度不是用來標榜自己擁有多少流行詞彙，如"多元化"、如"邊緣化"、如"殖民化"、如'現代化"、最後如"自由主義"這個名詞本身。自由主義不是用來談論的，它是用來走路的——貼著地面步行。今日所論自由主義，不是黑格爾式的"內在自由"，它是提醒你直面外在不自由的現實，首先面對權力體制，包括面對那個有軟性包裝能與國際接軌的學術體制或作協體制。它幷不要求你反抗，也沒有理由要求你辭職，但能提醒你拒絕，一個人一個人一點一點地拒絕，而且拒絕的程度可以量化；一個人有多大程度拒絕，就有多大程度自由；有多少人拒絕體制，就有多少人獲得自由。

因此，無論是言說顧准、陳寅恪，還是王小波，也無論是指稱其學理層面、文化立場，抑或直陳其生存方式，1998年的言說應該能達成這樣的共識:在任何情况下，用這句話總結自由主義，可能都不會說錯——它首先是自由，然後才是主義。

新左派的批評

圍繞顧准、陳寅恪、王小波的言說，自由主義"擠出"了一條細小言路。與此同時，知識界則圍繞自由主義言路本身，發生著更爲深刻也更爲嚴重的分歧。

經過80年代的基本啓蒙，自由主義如有論敵，已經不太可能在前述學理層面遭遇。至90年代，市場經濟改革繼續運行，而政治體制改革却遲遲不出，前者與後者重叠，老體制積弊重重，却趴在新機制上吸吮其生命；新機制既"尋租"又"抗租"，不得不以對立的方式養活著寄生者。90年代以後的中國比任何時候都好看，也比任何時候都難看，它的複合成分詭譎駁雜，以至從任何一個角度看去，都需要從一頭牛身上剝下兩張皮，甚至更多張皮。而知識界自80年代最後一年破位下行，每日每時都在分化，至今還沒有走出其下降軌道。知識界內部對80年代的反思批判，曾經有過一個健康的起點，但在外部橫向拉力的作用下，行之未遠，即中途變質，又兼各種外來話語的衝擊，逐漸在反思中迷失了方向。知識界的舶來符號，投射在上述客觀現實層面，幷沒有幫助人們减輕認識它的困難，而是在它的表層又塗上了新一層西洋迷彩，使得中國人在認識自己的國情時增加了一層困難:在闡釋自己的國情時還必須繞道巴黎，經過一次後現代語義的換算。自由主義在如此語境登場，又堅持它的常識叙述，努力恢復事物的本來面目，這樣，它所遭遇的挑戰，就再也不是單純的學理分歧，而是具有當下現實性的社會經濟甚至政治走向的辯論。這樣一場辯論，即使雙方都有善良的願望，在客觀上却已經是難以避免了。

從各種已經出版的書刊、文章可以看出，自由主義已經注意到社會現實層面日益尖銳的利益分殊及其衝突。從某種意義上說，它正是注意到這種利益衝突，才比其它言說更爲急迫地要求政治體制改革。他們之所以甘冒風險"擠"出門縫，不斷地說，反復地說，就是因爲他們看到在社會正義問題日益尖銳化的今天，存在著兩種危險的傾向:

首先是從80年代末期延續而來的威權主義，因各種既得利益而延宕權力體制改革，既滋長大面積的結構性腐敗，又漠視弱勢階層疾苦，壓制不同訴求。

其次是90年代知識分子分化過程中新産生的向左轉傾向，將社會不滿視綫移向國內的市場經濟改革與外部的世界經濟體系，既危及經濟領域裏市場經濟改革的正確方向，又呼喚對外開放過程中反帝反殖民的倒退情緒，反過來，則掩蓋了導致社會不穩定因素的上述真正根源。

自由主義同時抵制這兩種危險傾向。具體地說，在經濟上，它要求深化目前的市場導向改革，與此同時，反對以市場經濟改革爲名，無償掠奪低層民衆在計劃經濟時代參與積累的社會財富，也反對以社會正義爲名，向內呼喚第二次土改，向外鼓吹義和團式的虛假民族主義；20年經濟改革却無相應的權力制衡，由此積累的社會正義問題，只能通過政治體制改革建立憲政民主的法治形式，而不是倒退回過去的群衆性動員來解决。倒退也許是對延宕的懲罰，正是曠日持久的延宕喚回了今日的倒退衝動，但從韋伯所言的責任倫理出發，自由主義即使能够理解倒退所由出之社會根源，也堅决反對圖一時之快，大規模動員群衆，幷由此刺激起百年中國以暴以暴一治一亂的惡性循環。正因爲自由主義者同時地址上述兩種危險傾向，在兩面陡壁的夾縫中反復述說，故而它在正面承受威權壓力的同時，又必然在側面遭遇來自知識界內部一部分朋友的誤解甚至猛烈抨擊

1998年8月，李澤厚先生在回答《中國圖書商報》記者采訪時，第一次把中國當下思想界劃分成兩大思潮﹕一是民粹主義思潮，一是自由主義思潮﹔民粹主義思潮只要社會正義;自由主義思潮只要市場經濟。李澤厚先生捕捉現實層面學術分野之敏感，值得敬佩的。但是這一次他只說對了四分之一，即他看出了自由主義思潮浮出了水面，除此之外的三點都不準確﹕自由主義思潮幷不是只要市場經濟;相對而立的一方也不是民粹主義;雙方的分歧更不是一方要社會正義，另一方則不要社會正義。他既誤解了自由主義，也錯誤判斷與之相對而立的另一種傾向，同時，則歪曲了發生在這兩者之間的真正分歧。

這一年9月，《天涯》雜志發表韓毓海先生長文"在自由主義姿態的背後"，以比較激動的言辭抨擊自由主義這一年在中國的公開言說。韓毓海觀點大致爲:

1，"他們認爲直接民主是萬惡之源，而這就是近二十年來我們耳熟能詳的高貴的'自由主義'的聲音，是當代主流知識分子所代表的意識形態。"

2，中國的自由主義者背叛了自由主義的"基本原則"和"偉大遺産"，這一原則"和"遺産"是﹕"個人自由發展的權力必需得到最大限度的保障和尊重; 只有通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的範圍，才能最有效地對包括政府在內的集中權力進行限制和監控，才能防止各種形式的專制的産生。""今天在當代中國的'自由主義者'那裏，保留的不過是古典自由主義的某些詞句，喪失的却是自由主義的精神——反對一切形式的控制之民主。"

3，"1989年在蘇東和社會主義陣營所發生的事變，是由于自由主義知識分子和掌握著生産和企業的經濟官僚共同推動才發生了這樣戲劇性轉化的。—— 這是'自由主義'的勝利，不是民主的勝利。因爲它同樣爲現代'社會主義'國家的合法性危機提供了不祥的解决方案。這種危機是指:社會主義的斯大林版幷沒有真正實行生産資料的所有制改造，市場取消後所留下的空白被國家警察官僚填充了，國家官僚實際上扮演著有産者的角色﹔人民只是在名義上參與政治和經濟事物的權力，而實際上這樣的權力操縱在少數官僚手中。對這一合法性危機的解决因此可以有兩種方案:一種是通過擴大民主參與的方式和渠道，使政治領域日益成爲公共的﹔一種是通過實際上是受控的，自上而下的市場化和私有化，使少數人對生産數據的掌握，由匿名的，變成公開的﹑合法的。而主張保護最大利益者的'自由主義'思想不幸成爲了後一種道路的主要理論依據。"

側面批評自由主義的言說當然不止韓毓海一人。但韓毓海的文章確實是目前可見的正面批評的典型文本。此外，韓毓海文風酣暢淋漓，不像其他作者那樣晦澀隱蔽，需經過繁瑣的語義換算才能抵達其核心。這樣的作者值得自由主義者尊重。在篇幅允許的前提下，我盡可能引用韓毓海的原文，以避免見解轉述引起的歪曲。僅從上述引文可以看出，李澤厚將他們命名爲"民粹主義"確實不够公正。這些朋友的立場較爲中性的定義，應該是"新左派"。理由有三﹕

首先，民粹主義發源于19世紀俄國，其根本特徵是拒絕舶來文化，向下發展，改造知識分子話語與行爲，向著本民族民間低層接軌，典型的是口號是"脫下學生裝，穿上粗布衣"。而在今日反對自由主義的這些朋友中，我們能够看到的是在人民的名義下，大量西方先鋒理論的翻譯符號，其理論風格不是向著中國民間吸取靈感，更不是向著低層民間述說，而是向外翻轉，向著西方學術界接軌。將這樣的學術思想命名爲"民粹主義"，對能指、所指兩個方面都是貶損。

其次，他們在行文中把自由主義者稱爲"右翼"，"爲右派政治提供了擺脫政治合法性危機的理論藉口"，無形中把自己定位與"左派"立場﹔

最後，同時也是最爲重要的是，他們對此前中國社會政治體制與當下市場經濟改革某些弊端的批判，確實不是從知識分子二十年來的基本共識即所謂"右翼意識形態"出發，而是從堅持社會主義的原版意義出發，譴責斯大林體制是沒有真正實行生産數據的所有制改造，以及沒有實行真正的直接參政的人民群衆大民主。

我在這裏願意强調這些朋友"左派"立場的一個"新"字，這不僅是因爲他們的理論來源與人們熟悉的老左派有別，而且可能還會有一個額外的好處，這一稱謂或許能避免局外人發生與黨內老左派的不利聯想，以爭取一個學術討論的平靜氛圍。

自由主義的討論和應對

自由主義者始終將民主與法治列爲他們在當下中國的第一要求，但是他們爲什麽反對直接民主制?

從學理上說，韓毓海提到的古希臘直接民主制，它是人類早期施行的一種古代民主，在當時就有過以公意判處蘇格拉底死刑的不良記錄。後人不應否定它的歷史地位，但也不能因爲它是民主制而迷信。人類歷史至今出現有兩種民主，而不是一種民主。古代民主與近代民主的差別，十九世紀的法國思想家貢當斯已經在學理上研究完畢，在今天的大學歷史系課堂裏也是一個不難講清的常識問題。直接民主制適用于古代城邦，不適用于近代民族國家。二者之間有著一個美國學者薩托利所命名的"規模障礙"，如果將前者强行復活于後者，只會出現以民主始以專制終的鬧劇。法國革命的雅客賓專政﹑1917年俄國革命的激進實踐和中國文化革命的類似運作已經證明了這一點。民族國家是一行政範圍遠遠超過希臘城邦的"巨邦"，目前還看不到"巨邦"重新分解爲"城邦"的前景，在此局限下，近現代人們只能選擇比較穩妥的代議制憲政民主。英國1688年革命和美國1787年立憲以來的長期穩定，以及法國1789年革命以後的長期動蕩，從正反兩個方面證明了這一點。就政體比較而論，代議制憲政民主當然不是理想政體，它不是"比好"的結果，而是"比壞"的結果，是在近現代條件下人們能够找到的"最不壞"的民主形式。因此，盡可以批評它不如人意(這也是西方左派批判傳統長期以來的立論根據)，但是，如果要在這一平臺之外，以左派理想付諸實踐，再建另一平臺，從目前能够找到的歷史記錄看，只能是上述法國﹑俄國﹑中國的灾難性記憶。因此，自由主義者始終在要求民主，但他們堅决反對不負責任地呼喚古代直接民主，即韓毓海文章稱頌的不受"一切形式控制之民主"。

自由主義者也不會同意如韓毓海那樣總結他們的"基本原則"和"偉大遺産"。韓毓海那樣的高調提法，大都産生于法國十八世紀啓蒙運動後期盧梭之學說。在此之前的蘇格蘭自由主義啓蒙思想家不是這樣想，也不是這樣說。他們會問:只有政治承諾的"個人權利保障"是否可靠?只有在政治參與中才能實現的"個人權利"，是否同時能保障其它不進入政治參與的公民自由?這樣的疑問，後來被與盧梭學說相應的雅客賓專政"公民不自由，就强迫他自由"的實踐所證實。再後來，才有以賽亞─伯林總結的消極自由與積極自由。中國在文革中也有過只在政治層面允諾甚至强迫"公民參政"的實踐，與此同時，則剝奪公民最後一塊私有財産。那樣"通過各種渠道﹑各種方式擴大社會成員政治參與的範圍"，是"個人自由發展的權力得到最大限度的保障和尊重"，還是適得其反?僅僅在政治層面空喊"公民參政權利"是沒有意義的。在這一問題上，自由主義的"基本原則"是:"無財産即無自由"﹑"無代議士則不納稅"。前一句是英國1688年革命的說法，後一句是1787年美國革命前後的說法。如果說自由主義有什麽"偉大遺産"，這就是他們的"遺産"。這一"遺産"幷不偉大，但很平實，它是以明確保護私人財産來爲"公民的政治權力"墊底，踩著了這塊基石，才能貼著地面步行，由此才形成英美代議制傳統，幷從此與法國歐陸傳統漸行漸遠。也正是出于這一底綫考慮，中國的自由主義者支持目前正在進行的市場經濟改革，同時則不懈努力，將這一改革已經獲得的積極成果延伸入政治法律層面。象韓毓海那樣談論"基本原則"與〞偉大傳統〞也不是不可以，但他應該說清那是來源于另一傳統，與自由主義距離甚遠。

自由主義也不會同意上述對斯大林體制失敗以及如何避免這一失敗的說法。

認爲斯大林體制之所以失敗，是因爲這一體制背叛了社會主義的原版，這一說法與文革中譴責蘇聯是變修變質是社會法西斯主義的說法十分相象。在這裏，我們願意談一點從那個時代過來人的反省體會。自由主義這一代人中，有許多經歷過文革中後期知識青年的反叛思潮，那一思潮的基本特徵恰如今日新左派的上述判斷，也正是因爲他們這樣想，才一度誤入毛澤東當年的烏托邦狂熱。至于如何避免斯大林體制的失敗，從韓文流露的知識譜系看，其上游有托洛茨基譴責斯大林的 "被背叛的革命"及他本人的"不斷革命論"，其中游有德熱斯的〞新階級〞，下游則有毛澤東晚年"無産階級專政下繼續革命的偉大學說"，而這一知識譜系恰是當年一代青年反叛者上下求索欲窮其盡的知識譜系。生活在這一知識譜系上的人們有一個共同點﹕不反斯大林之"左"而反斯大林之"右"，或者在經濟上主張實行比蘇聯體制更左的"生産資料所有制改造"，或者在政治上要求實行比蘇聯體制更"廣泛"更"直接"的大民主，以挽回社會主義的聲譽。1978年以前，我們曾經因爲在封閉環境中摸索，只能在這一知識譜系中兜圈子，曲折表達對當時官僚體制的反抗。1978年以後有可能接觸世界範圍內的學術思想信息，我們掙脫了在國際共運內部尋找左派思想資源的狹隘範圍，先後經歷了與顧准類似的"思想出走"，才達到今天這樣的認識。正因爲我們有過那樣的思想曲折，今天才認識了國際共運內部左派批判資源之大限，同時更爲重要的是，在與西方學術界接觸時，對其左傾先鋒理論後面的精神血緣或知識譜系，保持有一定的警惕。所謂"八十年代的啓蒙老戰士不能接受九十年代的新左派理論"，一度爲一些朋友不解或氣惱，這一"奇怪現象"如有認識根源，即扎根于此。這不是什麽〞冷戰意識〞，或〞自由主義的偏見〞，這樣的認識不僅是在學院圖書館裏讀出來的，也是從血肉之軀的切膚之痛中熬出來的。正因爲我們是這樣走來，才比西方左派教授更爲痛切地認識應從什麽方向批判斯大林體制，才能避免而不是加重社會灾難，同時，也比他們更真切理解韓毓海提到的1989蘇東事件的真正內涵。

這裏可以順便說一句，來自塞納河左岸的西方左翼知識分子批判傳統，當年確實是在中國比蘇聯更左更社會主義的狂熱實踐中，深深吸入過一口精神鴉片，却至今不見像樣的反省，吐出那一口氤氳之氣。

自由主義的難局及"手""足"之爭

那麽，自由主義在中國的這一次言說，有無值得自己警惕的地方呢﹖有。除了王焱文章已經涉及的那一點外，至少還有下列幾點:

第一，無論是三百年前的老洛克，還是剛剛去世不久的海耶克﹑伯林，或者是還活著的羅爾斯﹑薩托利，無論他們之間還有多少不同，但有一點相同﹕他們都是在與中國不同的環境中寫作。他們或者是爲本國已經發生的變動辯護，如洛克之與1688年光榮革命﹔或者是爲可能發生的西方知識分子的左傾化危機而寫作，如五十年代的海耶克。這就有兩點應引起注意﹕對西方而言，他們基本是爲已經出現的自由民主制度作事後闡釋，面向歷史﹔對中國而言，他們都沒有預料到今日中國也有這樣的需要，因而是背對中國。這樣說，幷不是否定他們的作品具有普遍價值，或是因爲他們沒有給中國提出現成答案而指責他們錯誤。如此警惕，一是避免强人所難，二是避免自己橘淮而枳。這一點，是新左派朋友在引進西方左派批判理論時已經出現的教訓，但在自由主義這一邊，也未必不會發生。

第二，從時間上說，他們的問題處境是，如何在自由主義實踐已經形成制度性平臺以後，事後給出更好的辯護性解釋，我們的問題處境是，如何把事前已經知道的學理化爲還沒有出現或剛剛出現的實踐過程﹖從空間上說，他們面對的歷史過程是一個順向自然演化的過程，而我們却處于一個已經被逆向處理過的非自然過程再反撥過來的處境。打一個言不盡意的比喻，他們是站在那樣一個厨房裏，只須說明"魚是怎樣熬成湯的"即可，而我們則站在這樣一個厨房裏，先要"把一鍋已經做壞了的湯還原爲魚"，然後再說其它。把湯還原爲魚，當然要比把魚做成湯困難十倍，這是這一代中國自由主義者一舉步就會面臨的困境，當然，只要做的好，這也恰是自由主義在中國的創新空間。

第三，在爲消極自由辯護時，要充分注意這一概念所由出的社會環境。在自由主義已經實現的地方，消極自由再消極，也不會有太大的消極後果。因此，以賽亞─伯林只要創建一門自由主義的"靜態力學"即可。在自由主義還沒有實現的地方，片面鼓吹消極自由，至少有一部分則會爲犬儒思潮所用。因此我們更爲緊迫的需要，是創建一門自由主義的"動態力學"。目前階段謹慎的說法，是否可以這樣﹕以積極的態度爭取消極自由，以消極的態度對待積極自由﹖在這一看似不起眼的地方，多走一步或少走一步都可能落入陷阱。

第四，在爲市場機制辯護時，似應分清什麽是市場機制能够負責的，什麽是它不能負責的。這一混亂一開始由新左派朋友帶入。當他們在義憤填膺地批判中國市場經濟造成多少人間不公，幷由此還遷怒于跨國資本入侵以及全球資本主義經濟體系時，他們忘了這裏的市場經濟幷不是那裏的市場經濟，它還更多地受權力機制牽制，經常是"看得見的脚"踩住了"看不見的手"。﹙它若骯髒，還稱不上馬克思當年批判的那種"每一個毛孔裏都滴著資本的骯髒"，而是"每一個毛孔裏都滴著權力的血腥"，表面上是市場經濟骯髒罪惡，其實是後面的權力機制在作祟。因此，﹚那些被新左派譴責的人間不公，更多地是應歸咎于那只蠻橫的"脚"，而不是歸咎于那只骯髒的手"。在抵制這一混亂時，自由主義者當然有必要爲還處于弱勢的市場機制辯護，但也有可能接過了這一混亂，在爲"看不見的手"辯護時，把那只"看得見的脚"踩上去的"髒脚印"，也作爲"手"之肌膚一起辯護下來。自由主義有更多的理由爲市場經濟改革中的弱勢集團辯護，爲社會正義辯護，這是自由主義在當下中國的題中已有之義。

說到這裏，是否可以這樣總結一句﹕自由主義的正面還有諸多困局危難，但它與側面新左派的分歧已逐漸清晰？雙方根本分歧不是如李澤厚先生所誤解的那樣，要不要社會正義，而在于上述"手""足"之爭。自由主義批判卑之無甚高論，始終指向那只"看得見的脚"，即使是在批判權力與資本的合謀時，他們的批判鋒芒也是指向前者，而不是後者；新左派攻勢義憤填膺，是落在了那只被踩得住的"手"上，當他們最爲義憤的時候，即使批判權力與資本包括與國際資本合謀，他們的批判鋒芒也是指向後者，而不是前者。我們希望新左派朋友能繼續保持他們的批判，但我們更希望他們的批判能校正方向。

到目前爲止，新左派朋友的批評還沒有打中要害。自由主義者不得已應戰，也只是橫過身耐著心梳理一些基本概念。但是，這一點幷不妨礙自由主義者將更多的精力注視自己正面的困境﹑陷阱﹑甚至有可能犯的錯誤，他們更願意將這些公布于衆。這不僅是自由主義本身的題中之義----它總是在試錯辨僞中自然演進，同時也是爲了與自己相對而立的朋友，爲了在1999年的正面言說中，雙方能共有長進。

在過去的一年裏，自由主義學理獲得了公開言說，這已經是連它的反對者也不否認的事實了。然而，它幷沒有獲得某些評論所說的"全面勝利"，它的前景也沒有美好到令它的反對者悲憤欲絕:"在這個不斷沉浮的世界上，自由主義的得勢是自然的，而且這種得勢還會持續更長的時間"（韓毓海，同上文）。以往的思想史、言論史證明，這一眼言說只不過是一個被壓制的言說:它有100年的歷史，却有50年的沉默。如果說過去一年"擠出"了門縫，那也知識重新開始。以往的歷史曲折，提醒言說者沒有理由沾沾自喜；目前的弱勢狀態，也不值得反對者那樣悲憤欲絕。除了下列兩點，它還能證明什麽？現在能够證明的是，在看起來最難說話的時候，事在人爲，還能"擠"出一條言路；將來可能證明的是，它隨時都會被再次掐斷，重歸沉默。

http://news.ifeng.com/opinion/specials/thinking/200812/1209_4817_914420.shtml