文明與帝國：西方的兩張面孔

文明與帝國：西方的兩張面孔

　　主持人的話：許紀霖

　　學術通信是《知識分子論叢》新開闢的欄目。現代的學術研究過于學院化、個人化和學究氣，而真正有創造力的思想，更多地來自學術同仁的無拘無束的自由討論和心靈交流。除了面對面的討論之外，現代的網絡世界提供了跨越空間的技術空間，使得全球性的自由討論具有了可能。本輯所刊載的一組信函，是發生在本刊部分同仁之中偶然開始的一次有趣的"三城四方"（巴黎－上海－北京）的學術通信，主題從西方的兩張面孔：啓蒙與帝國開始，逐漸延伸和深化到現代文明與帝國霸業之間的關係。而中國往何處去，自然成爲了這場學術爭論的背景性問題。

　　鑒于這場學術通信提出的問題，與當下思想界所關心的焦點有關，本刊予以發表，幷希望這一欄目得到更多的學界同仁支持與賜稿。我們所期望的學術通信幷非一種文體，而是在各種學術共同體之中自然發生的交流文本。風格和字數不限，但主題須有公共的價值和時代的意義。

　　第1封：許紀霖（2009.5.13.巴黎）

　　來巴黎十天了，都是每天上午工作，午後出去行走，深深迷戀19世紀的巴黎。上次來巴黎，沒有時間去榮軍院。今天去了，在榮軍院大教堂拿破侖墓面前，感到極大的震撼。巴黎的兩所世俗化聖地，先賢祠與榮軍院大教堂，象徵著法國革命所建立的兩種正當性，埋葬在先賢祠的伏爾泰、盧梭、左拉、雨果等啓蒙知識分子，奠定了自由平等博愛的觀念正當性，但近代的法蘭西還有沉睡在榮軍院裏面的拿破侖所代表的另一種正當性，那就是以國家榮耀爲最高追求的帝國正當性。

　　自由主義繼承的是先賢祠的啓蒙傳統，而左派經常批評榮軍院的西方帝國本質。實際上，現代西方的完整性正是有這兩張面孔：啓蒙與國家、文明與帝國。而且，對于大國來說，民族國家與帝國之夢又難以分離。不過，先賢祠的知識分子傳統與榮軍院的權力傳統在法國一直構成了緊張，最近巴黎的大學師生們連續幾個月在先賢祠門口聚集，罷課游行，抗議薩科齊的教育改革政策。啓蒙與帝國，都是西方同樣真實的兩張面孔。那麽，二者之間又是一種什麽樣的關係？我暫時還不很清楚。

　　今天中國的自由主義者追求的是現代國家的啓蒙正當性，而國家主義者要的却是帝國的正當性，《中國不高興》的作者們說穿了就是想重溫帝國的舊夢。不過，他們提出的問題也具有一定的挑戰性：在這個帝國爭霸的世界裏面，難道中國可以只要王道（自由民主）而捨弃霸道（强國夢）嗎？如果可以的話，我們又該如何回應國家建構這另一種正當性呢？

　　榮軍院給我的震撼，讓我看到了另外一個法國，讓我無法僅僅沉湎于先賢祠的啓蒙理想，不得不正面面對國家。我很想聽聽你們的意見。

　　第2封：劉擎（2009.5.14.上海）

　　出國游學的時刻，可能會在心態上形成一種與當下關切的距離，有時可以讓思考別開洞天。更何况歐洲的標志性建築都凝結著深厚的文化歷史的積澱，這些是思想的象徵符號，也激發人的靈感與思路。

　　我一直在考慮自由主義的兩面性：一方面在理論上那麽缺乏魅力，難敵保守主義和激進主義的力量，而另一方面自由主義仍然是近代以來世界强國的主導意識形態。這是一個難解之謎。馬克思早年的批判多麽有洞察力，但自由主義歷盡風雨，病而不死。福山說"歷史的終結"（終結于自由主義民主），大多數人不以爲然。我却覺得，他的預言說不定會應驗的（雖然，歷史終結于如果"末人"世紀真不是什麽值得慶賀的事情）。那天陳方正演講後，幾個一起晚餐交談，也說起自由主義好像有一種"吸星大法"，總是能將异己的、對立的力量吸納和化解，"化爲己有"。1960年代的激進文化，想想當時的搖滾樂，那麽有顛覆性，但最後放開了讓你隨便"搖"隨便"滾"，但搖滾樂也變成了"商品"，顛覆力量全部被化解掉了。回頭看這一兩個世紀，現代性危機在19世紀後期到20世紀最爲嚴峻，經歷了革命的疾風暴雨，那麽多大風大浪，但自由主義居然都挺過來了。所以，911也好，現在的金融危機也好，歷史地看，可能都過是過眼雲烟。在更大的歷史尺度上看，黑格爾的命題是或許還是成立的，世界在走向"世界歷史"終結的進程之中。

　　西方現代化的一個成就，就是將傳統帝國改造爲"現代帝國"——自由民主的法制國。就强國夢而言，沒有任何一種政體比現代法制國更强大。這是爲什麽？美國很多史學家認爲，自由主義接受、吸納或者改造了共和主義的國家理論。在現代性的條件下，只有人民認同這個國家，體認"國家是我們的"，才願意爲之效力，國家才會强大。而"國家是我們的"需要一種認知的象徵儀式，"選舉"在很大一個意義上就是這個作用。選舉是古代對帝王朝拜儀式的替代物。在南潯開會最後的晚上，我到王利那裏開小會，就是和他談這個觀點。美國的民衆看上去那麽自由散漫，那麽反政府，但同時又是世界上最具有愛國主義精神的國家。因爲他們認這個 "國體"。打起仗來，只要事出有因，都是很忠誠。而我不認爲，其他政體的人民對國家會有持久的忠誠度。國家合法性（正當性）的實踐意義，是公民對"政治國體"的高度認同，而不是對某個領導人，或者某個時期的政策。當然，自由主義的悖論牽涉到許多方面，我沒有獲得滿意的解决，仍然在思考之中。

　　第3封：許紀霖（2009.5.15.巴黎）

　　現代法治國是一種現代的帝國，但對內與對外是有區別的。在晚清思想家中，以鼓吹"金鐵主義"而聞名一時的楊度就注意到： "中國今日所遇之國爲文明國，中國今日所處之世界爲野蠻之世界"。因爲西方文明國家內外政策之矛盾："今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內皆是文明，對于外皆野蠻，對于內惟理是言，對于外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？則即其國內法、國際法之區別而可以見之"。誠如楊度已經發現的那樣，西方對內文明，對外野蠻。至少在殖民時代是如此，前幾年的小布什又試圖重溫帝國舊夢。西方的兩張面孔"啓蒙"與 "戰爭"如影如隨， 西方來到東方，用野蠻推銷文明，以文明實施野蠻。

　　自由派與新左派都將西方單一化了，新左派只看到帝國主義的嘴臉，而自由派則缺乏沃勒斯坦那樣的世界體系視野，從國家關係的外部考察西方法治國的帝國面相。今天我們之所以對西方有如此多的分歧和爭論，與這兩歧性有關。這兩歧性之間的內在關聯，正是需要說清楚的薄弱環節。

　　前不久讀了一些日本思想家丸山真男、竹內好、子安宣邦和酒井直樹的論著，感覺今天中國正在重複當年日本的心路歷程。日本脫亞入歐，試圖抵抗西方的帝國主義，"超克"西方的近代化，結果却是以最西方的方式（帝國夢）跌入了反抗的對象。通過抵抗西方而實現自我認同，使得日本作爲一個主體，變成一個曖昧模糊的抽象物。只有明確的反抗客體，却沒有主體的抵抗。－－這與今天中國的那些"不高興"派何其相似！戰後，日本重新回到西方軌道，左派們對這種喪失了日本主體性的近代化失望，于是轉向對中國革命的嚮往，在他們的想像之中，中國革命是超越了西方的東方主體性的革命。今天中國的左派們不幸得多，他們既不像戰後的日本左派，也不像五四時期的李大釗、陳獨秀，有一個社會主義的東方可以模仿，只能借助于中國自身的"社會主義新傳統"。但那段歷史記憶遠遠沒有得到清算，仍然是一片灰暗。

　　對于西方的兩張面孔，中國的自由派與新左派各自抱住了大象的一條腿，自由派看到了天使，新左派發現的是魔鬼。而真正的西方是複雜的，既是天使又是魔鬼。天使與魔鬼，你中有我，我中有你，國家與人性其實也差不多，存在著一個內部的緊張。

　　第4封：崇明（2009.5.16.上海）

　　紀霖的觀察很細緻，民族國家和帝國，啓蒙和帝國或者說自由主義和帝國的關係是非常重要的兩個問題。英國人在現代取得的成功在于，通過編織帝國來建構民族國家，以帝國的資源來積累民族的財富，借助帝國的光榮來激發民族的驕傲和自信。但是英國人同時又把文明作爲帝國的基礎而使帝國獲得正當性，而非簡單地訴諸于羅馬人的軍事擴張，而英國人的高明之處在于，他們幷不把文明僅僅作爲一種必須推行的普遍主義理想，而是作爲一種統治手段，他們可以讓印度的上層人接受他們的文明，但依然保留英國的種姓制度，結果他們只需要幾千人就統治了龐大的印度。所以通過英帝國，英國人收穫了財富、文明、政治光榮，在經濟、文化和政治三個方面展示帝國的內涵和意義，現在經常有人提起的海洋精神大概就是這種帝國精神。英帝國成爲法國、德國、日本和美國效法的榜樣，但法國、德國、日本顯然失敗了，而美國成功了一半，但其帝國道路也很危險，其危險就在于一方面野心太大，一方面又自負于他們的天定命運，可能把自己也騙了，爲了帝國而帝國，最後弄不好會危及他們自己的合衆國，像當年的羅馬帝國毀滅自己的共和國一樣。當下中國的主體叙述和天下話語也試圖超越民族國家爲建構未來的中國帝國做準備，這可能同樣危險。現代民族國家建構帝國的努力當中，只有英國是相對成功的，雖然最後帝國也瓦解了，但英國全身而退，沒有什麽分裂、羞辱，幷且還拼凑了一個英聯邦。這說明什麽問題？民族國家只要能够强大，都必然有建構帝國的衝動，因爲自由尋求擴張、民族要尋求光榮，然而如果缺乏英國人的政治能力、經濟基礎和命運時機，這種衝動大多不過是一種不能持久的亢奮。拿破侖給法國人帶來了表面的光榮，然而他狂妄地認爲他可以憑藉武力和他的天才建立帝國，甚至因此可以忽視經濟（譬如對付英國而實行大陸封鎖政策），他推行法國大革命的建國理念（平等、理性主義）却看不到這套東西會轉化爲顛覆其帝國的民族主義。他的軍事天才相比于英國人的實用主義和審慎實在是微不足道，其征服給法國人帶來的是幻想和沒有多少文明創造力的擴張，二十世紀五十年代法蘭西帝國的崩潰，如不是戴高樂憑藉其威望和智慧收拾危局，幾乎帶來法蘭西內戰。德國人和法國人一樣在1871年統一後去尋求他們的世界命運，拋弃了俾斯麥明智固守的大陸政策，結果兩次大戰、兩次羞辱，掙扎半天還是不能擺脫成爲英美附庸的命運。日本試圖以大東亞理念來建構帝國，然而其强暴和野蠻表明日本缺乏帝國文明。如果暫且放下對帝國的道德譴責，要建立一個多少具有現代文明內涵或者能推動文明發展的帝國，我們發現這確實需要足够的文明精神和政治能力。如果不具備這兩者，某個民族國家僅僅憑一時的强力或某個超凡魅力的領袖來建構帝國，霸王硬上弓，所帶來的不僅僅是其他國家的灾難，更是本民族的灾難。我沒有看過《中國不高興》，不知道其作者是否明白現代帝國的道理。中國的民族國家還遠未建構妥當，夷夏之辨的天下理想如果不是一去不返、至少是不合時宜，中國憑什麽來資源和精神來建構帝國呢？

　　值得注意的是，英帝國所代表的現代帝國對不少現代自由主義思想家很有吸引力。很多人可能不知道，密爾、托克維爾這樣的自由派都是帝國主義者。密爾以文明來辯護英國在印度的殖民專制，托克維爾則試圖通過帝國的偉大事業來激發法國人的政治精神。英帝國體現的現代帝國結合了啓蒙的兩個重要理念：普世的現代文明和富强的民族國家。啓蒙之所以在十八、十九世紀具有强大的召喚力，原因就在這裏，帝國和啓蒙在很多方面有深刻的一致。今天對啓蒙的批判也恰恰集中在 "普世"和"民族國家"這兩個方面——據說今天已經進入了後民族國家時代。然而這種批判很大程度上是把啓蒙的邏輯推倒極端的結果，正如英帝國的瓦解也正是其帝國邏輯的結果：帝國給其他文明帶來了現代文明和對民族國家的訴求，結果只能終結帝國。

　　現代世界歷史當中的帝國和啓蒙對于中國的啓示是很重要的。中國在西方帝國建構的衝擊下訴諸啓蒙、訴諸普世的現代文明來建構民族國家，這個過程依然在繼續，幷且在今天遭遇重大的挑戰。今天我們需要思考的是西方如何首先通過啓蒙來建構國家。但是，必須防止這種國家建構變成一種指向民族威權和帝國擴張的國家主義、一種沒有生育力的亢奮（用韋伯的話來說）的民族主義。只有英國人的政治能力和運氣才能使帝國成爲民族國家的載體，而英國也最終無法逃脫帝國邏輯。托克維爾晚年放弃了其帝國理想，他認識到法國不具備帝國能力，也就是說法國無法建立一個他期待的結合自由與文明、儘量不訴諸于暴力的帝國。中國必須在民族國家這一政治形式當中尋求民族載體，在國家建構的基礎上進行共同體建構。這時必須追問，啓蒙是否能够爲我們提供充足的資源來進行共同體建構？能够應對中國當下的道德危機所體現出來的道德基礎的瓦解所可能帶來的灾難？正是在這裏，我覺得有必要回到啓蒙內部的張力以及十九世紀的思想家對十七、十八世紀啓蒙的反思。

　　第5封：王利（2009.5.18.北京）

　　崇明的來信收到，對你的論述完全同意，非常激賞。我想我們與國家主義的最大不同在于幷不把"大國夢"作爲一種霸道，而是試圖以王道統攝之，即崇明不斷强調的"文明精神和政治能力"——至于自由民主是不是王道，我存疑。其實，崇明所論也是最近幾年我個人的關注重心所在，不妨多說幾句。在考慮西方文明時，我們需要將"文明精神和政治能力"不斷落到實處，而不僅僅是在思想觀念上打轉轉。坦白說，我一直不太喜歡那種將觀念層面的東西過于伸張的做法，對抱持著一種"反抗"心態的消極自由觀也不太看好。原因在于，這是一種將西方（的力道和氣度）局限化的做法，對我們這個民族的助益幷不甚大。

　　在我看來，1840年或1895年輸掉的幷不是船炮，而是制度，更詳細些，就是涵括了制度在內的一個現代文明形式，這種文明以現代國家爲載體和代表。我們原有的文明不足以對抗這種文明，但幷沒有被完全吃掉，這是不幸之中的大幸，也是今天談自由個體，談政治實力，談國家談帝國的"體"。傳統的夷夏之辯在今天碰到的困難是，現在不是像以往一樣，需要處理文明與野蠻的關係，而變成了"文明"（中華文明）和"文明"（西方文明或現代文明）之間的關係，或 "此"文明和"彼"文明的關係，而且"彼"文明是有文化有紀律有道德有理想的，一句話，它是文武幷用，是一種擴展秩序，有著鮮明的擴張傾向。民族國家就是這個文明生長的載體，民族國家不是帝國的對立物，也不是公民個體自由的對立物。近代西方文明的發展，從宗教改革和啓蒙運動開始，一直做的是"一體兩面"的工作。對內，就是個體自由權利/自由能力和國家建構的一體兩面，對外，就是現代國家建構和帝國建構的一體兩面，兩個一體兩面才是整全，突出强調其中任何一個都是側面，是局部。

　　對內而言，現代國家的奧秘在于它是把權威和自由、權力和權利整合起來的一個架構。從社會契約論開始，現代政治就是以特定的"政治想像"起步的，即對人性、自然權利、自然狀態、政治社會等有一套新的說法。大家琢磨的事情，就是如何既有主權國家的整合，又有個體自由的伸張，而且要將二者建構爲一個保護- 服從之間相互關係的理性原理。只是這兩個關係不易搞好，總有强國家弱個人的擔心，所以很多理論家才殫精竭慮地在如何確保幷實踐個人自由上做文章。崇明說英國有機緣，美國有運氣，誠如所言。但是，他們也有自由政治的傳統，可謂是他們的幸運，或稱之爲"特殊性"。前者蘊含在中世紀的普通法、混合政體、議會、新教等傳統中，後者有鄉鎮自治、基督教等。法、德、日在玩這個一體兩面的時候一般都以凸顯國家而弱化個體的面目出現，這是有原因的，最重要的就是他們要不斷尋求擔綱者。英美好辦，有傳統保留下來的貴族，有經過革命洗禮的新貴。但是法、德、日就不好辦，要想幹事先要培養人，一個有教養、有擔當、有能力、有責任的群體或代理者去哪里找？這是他們不得不把自由弄得面目全非，把個體弄成階級、群體、社團的道理。一體兩面大家都懂，問題是怎麽辦，既要有效還要有節制，不容易。尤其是要找到一個（或一群）能幹事還有德性的擔綱者，承載使命，凝聚力量，還能不驕不餒，更爲不易。

　　對外而言，就是民族國家和帝國的一體兩面。近代世界，還是英美玩得好，法、德、日玩不轉。其中緣由很多，海洋和陸地是一個大視角，但具體的，還在于英國的帝國政策是機動靈活的，富有彈性的，而且國內自由派和保守派的鬥爭在處理外部問題時雖然也有爭執，但在大向度上是以英國的國家利益，或者說"女王/ 國王"的名號統一起來的。搞帝國一定要有個旗號，旗號有軟硬兩手，硬的就是實力，軟的就是文化，比如崇明說的"文明"是個旗號，女王是個旗號，現在美國說的自由平等人權也是個旗號。只不過今天美國的玩法不再是占地盤、搶空間，而是定標準、搞價值觀、輸出民主，等等。說來說去，帝國一定會有個母體，這是 body politics在今天不被异化爲"承認政治"的關鍵，它的意思幷不是各種各樣的身份政治，而是一個民族構築自己穩定而有序的政治生活的"體"，這個 "體"是民族-國家（以國家建構民族的政治身份，即political identity）和帝國（以帝國提供國家的生長空間和政治世界）一"體"兩"面"的基石。問題在于，先發國家好辦，後發國家難辦，它們不能不體現爲爭奪生存空間，韋伯在《民族國家與經濟政策》中講得很清楚：爭奪陽光下的地盤！在殖民地和勢力範圍都劃好了的前提下，在標準價值都制定了的情况下，後發國家要想改變、要想出頭該怎麽辦？鬥爭，乃至戰爭幾乎是不可避免的。大家都想翻這個盤，被盎格魯-撒克遜世界把持了將近四五百年的盤，或者說被新教的加爾文宗把持了數百年的既定格局——任何對帝國夢的重溫不得不過民族國家建構這一關，關鍵是要在同一個"體"上做文章，既要有大空間政治的構想，又能避免在短時間內把民族國家的能量消耗殆盡，這是一個平衡節制的藝術。幸好，中華文明不是一個像基督教文明一樣力主擴張的文明，但是在既定格局下，在雅爾塔體系下，在美國的壓力下，中國搞現代文明的空間到底有多大？

　　崇明的筆談寫得好，好就好在把現代國家和公民個體的自由能力之間的一體兩面深化幷拓展了。營造一種有意義的公民生活，或者說基于國家建構基礎上的共同體建構，幷不是消極自由能够解决的問題，也不是以啓蒙爲代表的自由主義傳統能够解决的問題，而是要訴諸于一種有著足够自省能力和充分自我理解的公民的合理行動。那種以反抗極權主義或擺脫所謂"束縛"的消極自由在這個方面沒有任何助益，反倒對塑造一種健康正派的文明精神和政治能力有害無益。其實，我倒希望一種審慎的、成熟的、有力道的自由主義能够繁榮壯大起來（而不是極端的、口號的、軟綿綿的自由主義），成爲學界和社會上一種産生影響力的主流話語。相形之下，無論是亞裏士多德還是孟德斯鳩、托克維爾，都贊揚幷呼喚具有中庸精神的"中間層"或"中間力量"。他們普遍認爲，只有這個力量壯大了，才能形成一個穩定、有序、充滿活力的良序社會。問題在于，現實中的中間層或中間力量在哪兒？他們與擔綱者是什麽關係？在社會主義市場經濟的前提下，他們怎樣才能具有文明精神和政治能力？對于一個有士紳傳統而無公民社會傳統的社會，營造一種什麽樣的公共生活才是適宜而恰當的呢？

　　第6封：許紀霖（2009.5.18.巴黎）

　　王利的西方內外兩種的"一體兩面"的精彩分析，我非常贊成。崇明對啓蒙與擴張、民族國家與帝國的關係的歷史性分析，可謂卓見。近代西方的真實面孔可以說基本講清楚了。

　　我補充一個看法，在近代歐洲人裏面，一直有一種民族國家與帝國世界的緊張性。拿破侖帶著法典、指揮千軍萬馬，以普世文明的名義掃蕩歐洲，在法蘭西榮耀背後，其實都有一個基督教普世王國的夢想。只不過，那一古老的宗教夢想到19世紀世俗化爲以啓蒙爲旗幟的利益擴張，一種新的十字軍東征。西方人以近代民族國家爲基地，但只要有機會，不會放弃源于羅馬帝國和基督教傳統的世界主義夢想，而以啓蒙爲象徵的世俗文明價值正是其正當性所在。

　　再說英國的成功和德法的失敗。英國繼承的是羅馬帝國的統治傳統，只改變殖民地的上層結構，而保留其自身的風俗和文化傳統，而拿破侖的大陸法典過于深入社會，它要改變的，乃是整個社會結構乃至文化，因此早早碰壁。文化價值和宗教價值是最碰不得的東西，真正的反抗都是來自自身的文化價值解體，認同感的失落，而不在乎是否异族統治。在中國兩千年歷史當中，异族統治至少有三分之一的歷史，但中國還是中國，因爲文化是中國的，所以世界依然是天下的，天下即中國，而不是別的。

　　問題在于，晚清以後的三千年未有之巨變，天下變了，文化變了，而不是僅僅被新的异族征服了。這是真正的恐懼和失落。新建立的民族國家具有近代國家的一切形式特徵，唯獨缺乏自身獨特的文明和價值，那些核心的東西是人家的，是异族的，這是動蕩至今的所謂的"主體性"危機所在。毛澤東時代一度以爲找到了中國的文明，又很快被證明是虛幻的烏托邦。潘維擔心即使中國崛起了，主導價值觀還是西方的，原因就在這裏。他與甘陽都注意到了文明國家比民族國家更重要，話語權比經濟實力更有力，但這兩位老兄所幻想的中國價值，依然是一個虛幻而空洞的種族性的"我們"。

　　關于晚清文明與富强之間的緊張，當時中國所面對的是一個列强競爭的世界，同時又是一個西方文明征服了東方的現實。他們在追求國家富强的時候，又將成爲西方那樣的文明國家作爲自己的目標。那麽，在功利的國家富强與普世的文明價值之間，如何處理這二者的關係？何者處于優先性的地位？楊度在發現了西方對內對外兩重性之後，在文明與富强的關係上，楊度采取了一種二元論的立場：前者是善惡的問題，後者是優劣的問題。爲了與諸文明强國對抗，楊度提出了文明和野蠻（强權）的雙重對策："中國所遇者爲文明國，則不文明不足與彼對立，中國所居者爲野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存"。這有點像毛澤東的"以革命的兩手對付反革命的兩手"。我未必贊同這種國家關係中的霸道邏輯，但作爲一種現代主義的觀察，不能不承認楊度要比今人深刻得多。

　　王利談到的貴族衰敗特別有意思。法國貴族的腐敗，于是讓原先的邊緣人啓蒙知識分子取而代之，成爲社會的重心，但知識分子本身是分裂的，特別是介入到意識形態紛爭和政治利益之後，更是如此，造成大革命之後的動蕩格局。近代中國的歷史亦是如此。英國的貴族早早與資産階級合流妥協，而缺乏貴族傳統的美國在社會自治的基礎上，出現的是一批務實的、非知識的草根精英。而德國的容克貴族以權貴壓抑資産階級，是威權政治的社會基礎。在前民主時代，社會精英的趨向决定一切，如今中國不是只有統治者腐敗，而是整個精英層的腐敗，看不到健康的替代力量。草根精英因爲缺乏公民社會而多帶草莽氣、痞子氣，知識精英又被利益化，本身四分五裂。由此看來，未來的中國難逃一亂。中國歷史上封建（分裂）的傳統與大一統的傳統同樣悠久，兩千年歷史之中有將近一半時間是分裂的。當內部的、未來的問題解决不了，往往借助帝國的邏輯對外擴張，尋找敵人以獲得整體感和虛幻的認同。國家主義之所以在今天如此强大，其現實淵源與自由主義同樣深厚。

　　第7封：崇明（2009.5.19.上海）

　　這樣的討論令人興奮。紀霖身在歐洲、心系中國的發問和思考應該是我們的學問姿態，對中國危機的分析非常深刻；劉擎提出的自由主義的兩面性的問題非常關鍵，也許這首先要求我們思考王利所指出的有力道的自由主義。

　　我還是想從啓蒙和帝國、自由主義和帝國的內在關聯談起。這一關聯的一個重要依據是在西方傳統中，自由必須以文明爲基礎。在西方傳統裏，自由與文明是合而爲一的東西。亞裏士多德在政治學開篇中稱"希臘人統治野蠻人是正當的"，因爲希臘人是自由的，所以文明，而野蠻人則是奴隸，所以野蠻；希臘多德的《歷史》講述的就是希臘人所代表的自由和文明的生活方式和波斯人所代表的野蠻的也就是奴役的生活方式的衝突。在基督教那裏，自由是立足于信仰、擺脫罪的捆綁的釋放和超越，因此自由成爲自我的道德操練。在近代，自由也被貢斯當、托克維爾、密爾等自由主義思想家視爲一種以個體的理性和道德爲前提的、自主的生活方式。粗略地說，在西方傳統裏，至少到二十世紀之前，一種非常積極的、在道德、宗教和政治上追求自主的自由一直處于支配地位，所謂自由以文明爲基礎，就體現在這裏。這種自由既解釋了以英帝國爲代表的現代帝國的形成及其力量，也說明了劉擎提到的何以自由主義民主經歷狂風驟雨、依然"雖死猶生"（套用紀霖的話）的問題。

　　在英國自由主義者那裏，英帝國不僅僅是自由貿易的需要，而且是自由文明的體現，而缺乏文明的殖民地還處在幼年，需要自由的成年人的統治，因此密爾說 "在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的型式，只要目的是爲著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以實現而顯爲正當。自由，作爲一條原則來說，在人類還未達到能够借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的人和狀態中，是無所適用的。"（《論自由》）這與亞裏士多德如出一轍。在十九世紀，英帝國事實上加强了英國人對其自由身份的認同，他們在帝國的"文明事業"中感受到作爲英國人和英國自由的價值。紀霖論述的晚清士大夫對西方的文明與野蠻的兩面性的討論是很精彩的，他們以及今天很多左派和保守主義者的尷尬就在于，他們可以以正義和公理爲依據譴責西方人以文明爲旗號施行野蠻，但不得不面對密爾之流盛氣淩人的宣判：中國人、中國文明，你們雖然可以譴責帝國主義的野蠻、西方的虛僞，但不得不承認你們缺乏達到自由的文明。這怎麽辦？或者像梁啓超那樣爲了對抗西方而學習西方文明的精神、由文明而進自由。或者乾脆拋弃自由，視之爲西方的價值觀或者是資本主義的産物，可以被中國文明鄙弃或者可以被社會主義超越。今天，這種拋弃自由的衝動還是非常强勁的，因爲即使通過中國文明的再造來達到和實現自由，仍然不過是接受了密爾、也就是西方自由的邏輯罷了，也就是紀霖提到的日本左派和中國左派的焦慮：以現代化的方式抵抗西方仍然不過是認同西方，從而喪失了所謂"主體性"。

　　然而，我認爲擺脫這種焦慮，就必須正視現代性的普遍性，必須接受自由和文明的關聯。或者說回到劉擎提到的歷史終結的問題。福山提到的歷史終結主要是爲了論證自由民主的正當性，然而如果把自由民主的正當性僅僅落實在"承認政治"的基礎上，還是失之于簡單。自由民主的力量不在于給每個人被承認的權利、不在于個體自由選擇的權利——這些都是自由民主的題中應有之意，而在于前面提到的這種積極的自由。我非常認同王利對消極自由的批評。柏林對消極自由和積極自由的區分是正當的，但是柏林的錯誤在于認爲近代的主要自由主義者乃至于西方的自由主義傳統堅持這兩者的區分、幷且傾向于支持消極自由，事實上，在貢斯當、密爾、托克維爾那裏，自由從來就是個體獨立、政治自由和價值自由的結合。雖然可以說這三個方面之間存在張力，但他們從來不會認爲自由可以不是一種道德和政治的自主。劉擎提到西方的自由主義整合了共和主義，在我看來，近代的自由主義和共和主義事實上是很難分開的，這兩個基本上就是一回事，至少在貢斯當和托克維爾那裏是這樣。自由民主的强大之處就在于自由背後的——毋寧說構成自由的政治、道德和宗教，是這些力量構成的公民社會或者王利說的中間力量。孟德斯鳩說的好，英國人的長處在于他們的商業、自由和虔誠，托克維爾認爲美國人的成功之處在于結合了自由精神和宗教精神。我認爲對自由民主的理解，不能僅僅停留在其表面的權利和憲政話語，還必須深入到其背後，理解自由背後的文明和力量，理解近代西方如何以一種批判性的態度來維護和建構自由民主，而近代西方政治思想對于我們的意義就體現在這裏。中國的危機仍然是還沒有找到自由背後的文明來建構這種積極自由，尤其缺乏成熟的政治擔綱者——結果我們看到一種赤裸裸的、可怕的、人吃人的消極自由。紀霖提到的將來中國難免一亂，我想不是危言聳聽。但我希望這種亂是自由歷程的代價，而非秩序的崩潰。然而這如何可能呢？這是我不知道的。

　　第8封：王利（2009.5.20.北京）

　　把自由抬到文明的高度，就近代西方我同意，古代西方沒有那麽美好。但是談中國的部分我全部不同意，自由背後的文明是何種文明，成熟的擔綱者擔的是誰的自由？明天出差，具體意見等回來再寫。劉擎也要來長篇大論？哈哈，激揚文字，縱論中西，快哉！

　　還有，爲什麽必有一亂？一旦亂了，就是萬劫不復，基本沒有分久必"合"的一丁點可能了！還談什麽所謂的自由！請注意，現代世界的游擊戰=恐怖主義，現代世界的常規戰爭=核威懾下的海戰。這些都是在主權高度整合和全球治理的世界體系下的嚴密控制，索馬里海盜也許代表了現代世界某些另類的"自由"。

　　第9封：劉擎（2009.5.21.上海）

　　三位好！昨天總算完成了多篇論文評審、盲審的任務，可以加入這個"三城四方"精神會餐。很喜歡這樣的討論。近代歐洲很多科學和人文思想是在 "通訊"中形成的。我們現在學院的建制化方式（論文著述、會議和課題）有點太格式化，要有這類自由討論來互補，才有活力（特別有王利這樣彪悍的年輕同學來做rejoinder，就更有生機）。

　　我和王利之間有許多共享的認識，但可能有一個感知上的差別，關于所謂"中華文明"的狀况與當下意義。中國30年來高速發展，政體在各種壓力下維護著自己的秩序，沒有陷入戰亂（89不過一場風波），堪稱奇迹，是一個重要的歷史經驗。王利一代的人生也恰好對應這段歷史，對未來會有更高的抱負與願景。這不是說他受制于自己的人生經驗，我們一代也同樣受制于自己的經驗。這種經驗上的區別可能會造成判斷與前瞻方面的微妙區別。哪怕我們對當下許多問題的認知是接近的，但重心和定位會有不同。比如，他可能更傾向于"雖然中國的經驗還有許多問題，但是……"這樣的句式，而我可能更傾向于"雖然中國的成就值得重視，但是……"這樣的句式。但在感情上說，我寧願王利是對的，或者說，我希望我的所有質疑最終有助于王利這樣的抱負得以勝出。澄清這一點是重要的。如是，我們哪怕有激烈的爭論，還有一種根本的共同情懷在背景之中。

　　Having said that，就不必顧慮誤解，坦誠討論了。王利說，現在是處理"文明"（中華文明）和"文明"（西方文明，或現代文明）的關係。"中華文明"在哪里？歷史上當然有過輝煌的中華文明，但現在傳統的中華文明衰落了，"body"在那裏（我同意，這是不幸中的大幸），這可能是文明復蘇的希望，但也可能只是傳統文明的"遺骸"。如果有body就可以作爲文明復興的希望，那麽埃及可以談文明復興，伊朗也可以談文明復興了。他們都沒有中國那麽起勁，因爲他們沒有中國這 30年的奇迹。但這30年的奇迹彰顯了中華的文明的力量或者潜力嗎？我不認爲有足够的理由如此自信，說得審慎一些，最多是maybe，是too early to tell。當然，我們欲求一個新的"中華文明"，但欲求不是擁有。"欲求的"恰恰可能是"缺失的"（《會飲篇》）。在原則上，一個另類的文明方案永遠是可能的，但我們不要把欲求混同于擁有。關于這個問題，我在兩個月前寫過一篇文章（《中國崛起與文化自主》，還未發表），紀霖已經看過了。我放在附件中，請崇明、王利兩位指教。

　　回頭再來說自由主義的兩面性。自由政體的"內外有別"從來不是秘密。在美國的"國際政治"這個行當裏，說"國內政治洛克主義，國際政治霍布斯主義" 已經有100多年了，是個老生常談的主流意見。但爲什麽會如此，以及是否注定如此，根本沒有共識。古典現實主義認爲，求生存而"好戰"是人類天性（摩根索，也算是施米特的學生），所以"永久和平"之類是痴人說夢。自由派認爲，如果這是人類天性，那甚至解釋不了國內的洛克式政治何以可能。從"生存本能"到 "安全關切"到"擴張好戰"之間的關聯不是一個邏輯必然，關聯的環節在于人們對"生存"的"政治理解"。

　　"文明社會"（civil society）就是政治社會。近代西方以"自由"爲核心建立了現代文明，或者說，奠定了一種標榜"理性、自由、平等和兄弟之愛"的文明秩序，這是一種 civilization，給出了一種新的政治理解。我們姑且稱之爲"自由的文明"。這種文明讓"人權、自由和民主"之類的口號大行其道，你抨擊這些是 "空洞而虛僞"，也許批判的是對的，但這種抨擊基本無效，這套話語還會大行其道。爲什麽？別以爲只是憑那些自由精英知識分子在那裏叫囂灌輸，好像是給民衆 "洗腦"了，大家就會認這些"空洞而虛僞"的口號。遠遠不是這麽簡單。如果這些口號不和你的生命體驗和生活經驗發生最低限度的對應耦合，如果不能爲你的體驗和經驗提供得以被"理解"（或誤解）的"認知框架"、得以被表達的"話語模式"，那它們根本不可能大行其道。現代文化，包括像中國這樣經歷過現代革命洗禮的文化，有些體驗和經驗是無法抹去的，"平等的自由"這種觀念是無法"undo"的，在根本上難以逆轉。要克服那些"空洞而虛僞"的口號，你要有一套另類的認知框架，另一套話語模式，讓這些現代經驗得到更好的理解和表達。你要有一個alternative。列寧主義政黨國家本來是一個 alternative的政治文明方案，最終失敗了。新的探索努力剛剛開始，而30年的奇迹還遠遠不够。

　　王利分析的一體兩面建構，的確很到位。實際上，對于是不是"自由主義"或者"自由主義者"這類標簽，我不太在意，也根本不重要。說實在的，在西方學界很少有人會像我們這裏"一根筋"的自由派那麽主張"消極自由"。自由政體是自由的"秩序"，當然有權威、權力的維度。從西方近代文明的早期論說就可以看到，比如霍布斯（王利更清楚），從來不是簡單說"釋放人性的欲望"，而是在把握欲望的心理結構之後來"治理欲望"。甚至對伯林的理解，也要看他强調消極自由是在什麽特定的語境和背景下。國內的自由派似乎從不重視伯林（在他最著名的文章中）那些對消極自由予以保留的段落。比如——伯林說，積極自由與消極自由都是"終極的價值，都有權被歸入人類最深刻的利益之中"，說不承認這一點，就是"根本缺乏社會與道德的理解力"（《兩種自由概念》，239）。西方學界即使有"自由放任論"，有所謂"守夜人"（小）國家和大國家的爭論，也都是以承認國家的必要性和重要性爲前提。我說自由主義吸收了共和主義，其實不是說他們曾經是分離的。準確的說，權利自由主義從一開始就是與共和主義互爲補充，改良發展，才能形成完整的"作爲文明"的自由理論。權利（消極）自由主義從來不曾，也無法單獨存活，也根本不能成就文明。所以，國內政治的"一體兩面"沒問題。

　　另一個問題是"對外"的一體兩面。帝國是"自由政體"的內在邏輯嗎？在歷史上，帝國與殖民是現代"大國崛起"一個重要的原因，這毋庸置疑。在這個意義上，野蠻、暴力與不公是內生于"自由國家"歷史的，在道德上也是不可辯護的。但接下來就有兩個問題：第一，英美和德法日都有帝國擴張，不要忘了，還有蘇聯帝國，爲什麽會有成敗之分？第二，帝國理念與自由理念是否總是能兼容，還是說，最終帝國會成爲自由邏輯的進化"剩餘物"（闌尾）？

　　寫到這裏，收到崇明的回應（5.19）。其實已經崇明解釋了第一個問題，我很認同。成功的帝國必須在一定文明形態中。這樣帝國才可能真正興起、然後或退場或轉型，而不是崩潰。我認爲，帝國理念，一面是生存走向擴張和資源掠奪，這個"古老而羞耻的秘密"一直躲在"文明的面具"背後，這個擴張掠奪的訴求仍然會持久存在。但在另一面，它也會受制于它的"面具"。我認爲，自由文明與帝國理念是有內在衝突的。崇明提到密爾是帝國主義者，這是對的。密爾父子都在東印度公司長期供職。但是看看他們對殖民印度的辯護，基本邏輯是"文明社會"統治"未開化"的民族，老密爾（James）寫的《英屬印度史》是如此，小密爾（J.S.）在《代議制政府》的論述也是如此（說如果這種統治是"最便于他們向進步的更高階段過渡的統治方式的話"，就是正當的），甚至比喻爲"父親" 對"兒童"監護的道德訴求。但是，這個邏輯最終堅持不下去，因爲自由文明的邏輯裏面有還有平等、還有對多樣性和差异性的尊重。所以，小密爾在黑奴問題上，在對英國在牙買加實施暴力的問題上，轉而采取了"進步"的立場。再看看反殖民主義理論的演變譜系，也是從自由文明的某些基本前提中發展出來的。哈佛歷史系右翼少壯派教授Niall Ferguson幾年前的著作（Empire: The Rise of the British World Order and Its Lessons for Global Power）非常有意思。他說到英帝國的政治困境是"自由的理念"——無論何時當英國人搞專制，英國社會內部總會出現對這種專制的自由主義批判。所以，帝國要被英國人接受的前提是：不能讓國內人民對自己feel bad，同時不需要他們花很多錢。我的意思是說，自由的邏輯發展到一定的地步，會反過來制約帝國理念。推動戰後民主解放運動的力量，不只來自被殖民地民族的英雄，也來自"自由國家"內部的"自由進步的訴求"。二戰後的反帝話語，也基本上是一個尊重"平等自主"的自由話語。所以，帝國的歷史與自由政體的歷史是重叠的，但兩者的理念有內在緊張，還會持續下去。現在的美國是另一種轉型的帝國，它的根本困境在于美國自己的"出身"——它的立國就是"反帝"的産物，這使得"美帝"很難維繫領土上和人口上的殖民，只有文化和經濟上的軟性殖民。它更需要人權和自由貿易之類的"文明面具"，也就更受制與文明邏輯的制約和批判。但自由的邏輯最終是否會壓倒帝國的邏輯？帝國最後會不會是"闌尾"？我不知道。

　　可以有一種天真的黑格爾式的設想："自由精神"是在歷史進程中逐步"現實化"的——先是在小共同體內落實，後來是民族國家，到現在有了歐盟，最後未必就一定不會有自由平等的大同世界。歐盟這個事件是令人震驚的，那麽天真的想法居然在實踐了。說歐盟之所以成爲可能，是因爲他們有共同的文化宗教傳統，這個解釋或許有道理，但沒有多少說服力。歐洲共享的文化傳統，一點也不比"大東亞"更有同質性，爲什麽"大東亞共榮圈"覆滅了？爲什麽蘇聯陣營覆滅了？我想，是歐洲在分裂與鬥爭中，它的宗教與文化獲得轉型，讓一個標榜爲"理性、自由、平等和兄弟之愛"的文明勝出了。這個文明有大道理和大力量。那麽，如是理解的 "自由民主"是不是"王道"？也許，要看怎麽理解"自由民主"，也要看怎麽理解"王道"。

　　最後說一點矛盾心態。如果這是"歷史的終結"，我是很無奈的。這個西方現代自由文明有許多內在的問題，有精神上的"墮落"，有"末人的腐敗"。它還有沒有自我超越的力量？我也不知道，我還看不准。在這個意義上，我祈望一個新的强有力的現代的中華文明的創生。但首先是要有文明，才有"王道"，否則帝國不堪一擊。

　　第10封：許紀霖（2009.5.22.巴黎）

　　剛剛從布列塔尼回來，讀到你們的信，深有同感。崇明分析的帝國與文明的關係，自由主義者不能只講自由、而忽視自由背後的文明基礎（宗教、文化、制度等），劉擎進一步指出自由的文明與帝國的理念之間的緊張性，自由文明的內部如何發展出抑制帝國野蠻擴張的反殖民力量，我都非常贊成。自由的學術討論是比獨立的學術研究更令人興奮的事情，不僅在于發現別人的洞見，也是一次次自我發現與自我反思。

　　先談文明這個新的主題。無論是古老的軸心文明，還是現代的自由文明，總是與各種各樣的帝國有關，或者是精神的帝國（基督教、伊斯蘭教），或者是實體的帝國（中華帝國、羅馬帝國），其文明的强勢帶有擴張性。古代軸心文明的多元性已經被公認，眼下最大的分歧是：被艾森斯塔特稱爲第二次軸心文明的現代文明是一個還是多個？劉擎相信"歷史的終結"，歷史可能"無可奈何"地走向同一種自由的文明。文明相互之間有競爭，但競爭的結果是同化，或相互轉化。每一個特定的歷史地域和歷史時段，總是有一種强勢的文明，其憑藉其不同的帝國形態，獲得主導性的文明話語權。但主導文明在同化"他者"的同時，也可能被"被同化者" 所打敗。時殷弘在十多年有一篇精彩的短文《國際政治的世紀性規律及其對中國的啓示》，他發現近代世界國際盟主的更替有其規律，新的盟主往往不是敵人，而是老盟主的朋友。英國代替西班牙、美國替代英國都是這樣。而所有主流文明的挑戰者，從軸心國到蘇聯，統統都鎩羽而歸。這是一個很有價值的發現。與主流文明過不去，對著幹，最後都沒有好下場。另一方面，一種文明一旦形成主流，便會自我分化，後繼者學到了最好的東西之後，又借助自身獨特的歷史文化傳統，超越老國王取而代之。

　　回到中國文明崛起這個如今最熱的話題。我們就明白，與主流文明抗爭，永遠是一條死路，只有在同化中發展自己，才是出路。中國本來具有別的國家所沒有的本錢，老祖宗留下來的，不僅是習俗、語言這些低級文明形態，而是有宗教、哲學和道德這些高級文明形態。用張灝先生的話說，外來的文明起"催化"作用，讓自身文明中的某些因素在新的文明語境下"發酵"，從而使中國文明提升到一個新的層次。

　　可悲的是，如今的國家主義者，只認實力，不見文明，只仿效西方的霸業，而拋弃其文明的內核。甘陽前幾年有一個提法，我覺得有其道理，他說，要從"民族國家"發展爲"文明國家"。他以土耳其爲例，表示中國不能搞"自宮現代化"，要發展出與西方不一樣的中國文明，雖然對于這一點我無法苟同，但如何從"民族國家"的霸道轉向"文明國家"的王道，是問題的核心所在。以文明對抗文明無异自殺，被同化的同時又超越之，方有新生。三十年代的日本"脫亞入歐"不過半個多世紀，稍稍有一點小本錢，就自不量力試圖"超克"西方文明，結果有了敵人，却找不到自我，徒具實力，却失去文明。缺乏道德自我辯護的擴張，最後難免失道寡助。那些狂熱的國家主義者，真的應該好好讀讀日本現代史。

　　第11封：王利（2009.5.23.北京）

　　剛出差回來，看到劉、許二老的高論，十分感慨。在客觀公正、平心靜氣地討論西方文明的發生發展上，我們幷無大的不同，例如在討論兩個一體兩面的關係上，很多看法都得到了深化擴展，基本形成了共識。問題的關鍵在于以何種精神狀態、實現何種發展目標。于是，在對西方文明的判斷上也就發生了立場上乃至知識上的不同。我想，我們最大的一致性還是同，這個同就體現在一個"中"字上，所謂中，既是"中國"的中，也是"中庸"的中。就中西而論，我們都是旨在從西方文明主導的世界歷史中發掘大勢，以辨明形勢與任務，找到中國發展的正確道路。就中庸而論，我們都自覺地與極端立場和各種幼稚病劃清界限，站在一個相對中間的位置立論。我們之間的分歧在于對待這個"中"的强弱厚薄上。但也恰恰是因爲這個强弱厚薄，因爲"度"或"量"的問題，顯現得我們在"中"的質地上有這樣那樣的分歧，甚至是尖銳的對立。這是個好事情，對"中"的內涵充分討論才能形成更廣泛更堅固的共識，才能發展壯大中間力量或中間層的話語權和現實能力。有同方能"容"异，有同方能"化"异。

　　幾位都對西方文明在世界歷史上，尤其是對當今世界的主導現狀進行了充分的肯定，當然，劉擎還表現了一定程度的無奈、猶豫和反思。在"承認"西方上，我持一個批判性認同立場。在一定意義上，我寧願學習韋伯的做法，力求依循著一種"客觀中立"的政治科學，以客觀性的態度建構性地理解西方資本主義文明發生發展的動力機制、理性化內核及其表現形式，以中立化的方式將西方文明中王道與霸道、實力與文明、征服與馴化之間的辯證關係描述刻畫出來，著重揭示西方是如何在船堅炮利的基礎上構建和傳播這種自由與文明的政治想像，以及此種政治想像又是如何被异質文明，如中華文明所接受的。至于說是否將自由理解成西方文明的主導，或者說是否將自由提升到文明的高度上，我持一種十分懷疑的態度，而毋寧將之看作以回頭看的視角重新整合歷史的新輝格史觀。自由與其說是一種原因，不如說是一個結果。在西方歷史上，沒有脫離權威的自由，也沒有不沾血的自由。自由從一開始就是特權的下放和普及，就是在激進思潮衝擊和各種革命困局中用來應對危機、解决難題的手段，它之成爲目的是一個最爲現代的現象，就像共和、民主、法治這些東西曾經是西方歷史上的手段但現在却必然成爲目的一樣。因此，自由之成爲自主，被賦予實質內容，與自我糾葛在一起，是一個純然現代的事件。而且，從近500年的西方歷史和思想來看，自由從一開始就和平等構成爲一種實質性的緊張關係，和博愛或所謂的兄弟之愛構成爲一種緊張關係，如果非要用觀念來構築歷史，那麽與其說西方文明是自由的文明，毋寧說是自由和平等、自由和博愛之間相互鬥爭、相互緊張關係的發生發展史！劉擎非常睿智地發現了自由和帝國的緊張關係，我十分贊同。不客氣地說，用近500年包裹在自由平等博愛之下的啓蒙大旗將西方2000年的歷史統一起來的自由文明論怎麽看怎麽像是一種"神話"（但比卡西爾所謂"國家的神話"更根本）——當然，無論是不是神話，重要的有人信，西方自己信，幷說服其他人信。船堅炮利和自由民主的硬實力要有"說服教育"的軟實力做後盾，才更爲堅實。

　　回到一體兩面的說法，對內來說，權威和自由的建構是一體的，權威和自由的張力作爲兩面展開，彼此都有合理性，所以不得不訴諸于體制機制和中間層。對外來說，民族國家和帝國的建構是一體的，二者的張力也在兩面展開，國內要加强聚合能力來解决發展問題，國際要通過擴展秩序營造合理空間，二者之間的張力恰恰構成了一種相互補充相互依賴的關係。——多說一句，劉擎注意到英帝國建構的過程中，自由構成了約束，我說的更直接些，應該是19世紀英國工人階級的興起和英國國內的工人階級運動對帝國鋒芒構成了相當程度的約束吧。湯普森的書《英國工人階級的興起》好像談到了這個事，似乎是自由主義的反對派——社會主義在遏制帝國，或者說，是平等的理念在遏制披著自由外衣的資本的擴張。

　　再說說中華文明。究竟以何種精神狀態、實現什麽樣的發展目標呢？帝國夢和大國夢，一字之別，精神氣質迥异。如果摒弃以霸道之實行王道之名的精神狀態，而代之以一種文明精神；如果摒弃以反抗和消極自由爲代表的消極公民概念，而代之以一種積極健康的公民能力，那麽，中華文明完全有可能營建起自己的文明精神和政治能力。關鍵在于如何理解可能性和現實性之間的關係。現實性就是歷史處境，就是社會結構，就是政治秩序，有時候體現爲硬邦邦的必然性，體現爲鐵律，這是"體"之爲"體"的出發點和落脚點，以此來思考"體"之爲"體"的歷史和現實也許會更加真切。前些天與朋友探討1945-49年期間自由主義者的處境，非常感慨。蕭公權在當時的政論不可謂不懂政治，可是爲什麽在當時情境下基本沒有發揮什麽作用呢？他們當時夾雜在兩大陣營之間，不得不成爲第三條道路，不得不逐漸分化瓦解而被吸收整合。縱覽一百多年來自由主義在中國的命運，不能不深思，究竟是以回頭看的方式感嘆，歷史太殘酷，時勢太緊張，很多事情沒來得及做，還是把目光投向未來說，陽光總在風雨後？討論思想不能脫離歷史環境，思考未來也不能擱置現實狀態。就今天學習西方文明的態勢而言，中國的自由主義能建構具有"客觀性"（韋伯意義上的客觀性就是"力道"！）的政治理論、文化理論、社會理論嗎？能够變成一套公共實踐而融入老百姓的日常生活，成爲建構公民社會的有效資源嗎？能够培育有"文明"精神（而非自由精神）和政治建設能力（而非政治反抗能力）的擔綱者嗎？自由派能够在"中"（國）上站穩立場，在 "中"（庸）上審慎節制嗎？——就理論工作而言具體一些就是，中國的自由派能像孟德斯鳩一樣對中國的法的精神，像托克維爾一樣對中國的舊制度與大革命，像政治施派對美國政體，劍橋學派對英國政體的辯護一樣，辯護、論證、闡釋中國的法意、民情和政體嗎？能對中國現實的社會結構、各階層的關係和力量、中國政治與政府體制、政策過程與公民社會等等，即"中國秩序"提出一些客觀嚴整的理論闡述嗎？

　　與其說這是給大家的提問，毋寧說首先是提給我自己的，也是我在學習體會西方文明的過程中反復思考、反復琢磨的問題。當然，就我個人的立場而言，我只承認自由是建構中華文明主體性的要素之一，而且也僅是要素之一。同爲要素的還有仁義禮智信，還有社會主義倫理，還有市場經濟和公民社會的道德，等等。我不認爲中國要走美國的路，也不認爲試圖成爲美國就能富强民主文明和諧。我認爲當今理論工作的重點在于充分闡釋"中國特色"，充分理解"中華人民共和國"，找到貫通性的歷史政治叙述，培育擁有文明精神和政治能力的擔綱者。一言以蔽之，理論工作的重點在于以"中"爲核心的建設、建構、建立——文明精神要"中"，政治能力也要"中"，力求營造一個厚重的、兼收幷蓄的、充滿生機活力的"中"：質地精純，從容不迫，厚德載物，上善若水。

　　我充分理解歷史時代和具體的生活經驗在個人身上留下的烙印，也非常敬佩各位對自由文明的理解和思考。理論的意義也許恰恰在于超脫歷史環境，擺脫歷史加諸于個人的具體恩怨。德國人試圖這樣做，但也難免把日耳曼等同于絕對精神。中華文明不同于在宗教改革中形成的德國民族精神，我相信有更多的理論資源，能够在貫通上提供支持。比如最近看毛澤東的思想傳記，談到湖湘文化中從王夫之、曾國藩、譚嗣同等人一直依承的"器體道用"說，可能就值得深思。這也算是對劉老師質疑中華文明僅有一個 body的回復。體之爲體，不僅是個以欲望爲特徵的"身體"。中國之爲中國，也不僅是個"發現"的結果，仿佛需要去論證有幾分之幾是中國的，有幾分之幾是西方的，那只會墜入一個撕裂的衝突的中國幻象，只會對中國之爲中國的主"體"性産生無盡的懷疑。毋庸置疑，理論上的中國和實踐中的中國一樣，最需要的是建設、建構、建立，以及始終圍繞"建"（building/constitution）字展開的信心。

　　第12封：崇明（2009.5.25.上海）

　　討論進行到了這裏，從自由與帝國的關係、自由與文明的關係進入到"西方文明"和"中華文明"的關係。其實這兩個文明的關係一直是我們討論自由與帝國、自由與文明的關係的潜在出發點和針對對象，所以它終于浮出水面，似乎要求我們不要閃爍其詞，而是正面應對，給出理解、解釋，甚至是"立場"和 "决斷"。這時候討論會變得艱難、進而不可能，因爲討論如果淪落到立場之爭，那可能只有意氣用事，互相"掐"，輕者分道揚鑣，重者你死我活。這是我們屢見不鮮的現象。這個中西關係幾乎是1840年來的一切文化和政治鬥爭的推動力，今天依然是激發和分化中國知識界的因素，只是目前似乎已經東風壓倒了西風，中華人民共和國六十年的偉大成就已經讓很多人以爲中華民族的偉大復興呼之欲出，于是我們似乎終于找到了"主體性"、斷言中國完全外在于西方文明（甘陽），進而有人沉著臉說"中國不高興"，目的是要讓西方和世界感到"後果很嚴重"。對于這種心態，劉擎的宏文（《中國崛起與文化自主》）已經予以了全面深入的分析和批評。

　　要公允地看待西方文明和中華文明的關係，首先是不要急于給出價值判斷，因爲我們還遠沒有做到深入理解雙方的價值。在西方方面，我覺得在思想史的視野中，以古今之爭以及神學——政治問題爲參照，依據西方現代文明的內在脉絡來理解西方是當務之急，而這種理解需要以對中國問題的思考爲出發點和關切，但不是依據中國的政治和價值需要來建構西方現代文明幷使之爲我所用。王利試圖把近代西方文明的自由主義民主形式分解還原，找到其內在張力和衝突，這一點我是同意的。自由和帝國的張力、或者平等對帝國的抗議，這些都是毋庸置疑的。近代的自由主義帝國主義者對此心知肚明——劉擎提到的密爾反對奴隸制、反對帝國在牙買加的暴力，正說明了他的自由主義良知，在這一點上他和托克維爾完全一致，後者畢生致力于廢除奴隸制。然而這幷沒有阻止他們堅持自己的帝國主義立場，其中緣由我們已經討論了很多，就不多說了。密爾的自由主義的張力幷不僅僅體現在試圖以專制的方式來實行文明，還體現在試圖以貴族的方式來建立民主，他主張社會中的杰出人士和精英分子應該享有一人多票的選舉權利，這樣才能使美德和智慧不至于淹沒在民主的平庸裏。因此，在密爾那裏，前現代社會的落後蒙昧和現代社會的平庸墮落都不能承擔自由和文明，幷且構成對它們的威脅——所以我不認爲自由主義的帝國主義僅僅是暴露了自由主義的虛僞。在自由民主（liberal democracy）的正當性被確立之前，自由和民主的張力是近代自由主義思想家面對的一個重大難題。基佐乾脆拒絕民主，結果其主政的七月王朝被革命推翻；密爾試圖以精英特權來控制民主、防治多數保證，顯然因爲完全不合民主的邏輯而從來沒有實行過；托克維爾不得不致力于調和這兩者，訓導民主熱愛自由、教導自由審慎地熱愛民主。以民主（平等個體權利爲特徵的社會狀態和人民主權爲基礎的政治權力）爲要素的現代性所帶來的"陌生人"社會、平庸、敗壞和虛無，這是致力于文明建設的近代自由主義首先面對的問題。現代性走向危機、導致文明衰落的可能性困擾了整個現代西方思想，毀滅性的世界戰爭和極權主義迫使西方在二十世紀的大多數時間內不得不生活在危機當中，而冷戰之後施特勞斯派影響的突然迸發正是因爲他們再次迫使西方社會面對現代性危機所帶來的焦慮。近幾年法國政治思想界討論的一個問題是所謂代議制的危機，他們試圖通過這一危機重新檢視自由民主。進入二十一世紀，對現代社會的世俗身份的反思、對宗教的再度重視成爲西方思想界的重要現象。簡言之，自十六世紀以來，西方通過現代性的方式來解决中世紀危機的同時不斷遭遇現代性自身的危機，這種危機意識及其帶來的焦慮可以說貫穿了西方的現代進程。

　　文明和危機或者說文明與野蠻是西方現代性的兩面，而這個兩面要比富强和文明的張力更爲根本。面對這個兩面的現代性，只看到其一面而忽視另一面，都是很狹隘的。今天我們看到的是一個克服了重重危機仍然存在幷且還比較强大的西方文明，而這個文明仍然有能力反思幷面對如影隨身的精神和道德危機，幷且似乎還沒有表現出沒落的迹象。上次和劉擎聊天提到法國和歐洲當下的精神萎靡和道德敗壞——這一點紀霖在法國應該能感受到，面對這些挑戰性不下于極權主義的問題，歐洲人在思考和尋求走出困境的途徑，儘管他們遭遇很大的困難。我之所以强調現代西方自由或文明背後的政治、宗教和道德，正是因爲在這裏我們看到一個在危機中努力的現代性。所以我對西方文明的態度首先是從西方自己出發的。不是講主體性嗎？那麽我們首先要從西方來理解西方，而不是從西方對我們構成的衝擊和壓迫、帶著屈辱和怨恨或者羡慕與膜拜來理解西方。

　　然而，問題在于，我們和西方的關係已經在衝擊和反動、接納與拒斥、壓迫與反抗、屈辱和羡慕、怨恨與膜拜中形成。所以，我們理解當今的中國必須考慮到那些已經構成了中國人存在的西方因素。這一點，劉擎的文章談得很透徹。中國人感覺很不幸，首先是因爲從1840年以後，一個主體的中國已經不存在了，一個傳統禮樂秩序意義上的中華文明已經不存在了，而經過漫長的努力，雖然有了革命的成功和這三十年取得的巨大成就，我們得承認我們走的還是西方人開始的民族國家的建構和現代化的道路，而我們却沒有形成一個能面對危機的現代性。如果我們有一天找到了這個現代性，幷且擺脫了遭遇西方所帶來的焦慮，而是以一種健康的憂患意識（借用王利的話）和文明面對這個危機時刻潜伏的現代性，我們才真正找到了我們的"主體"。然而今天的主體性宣告和論述之所以令人憂慮，在于這種心態或者是無能怨恨的報復，或者是夜郎自大的狂妄，其特徵是對危機的漠視或遮蓋，其後果可能是在一次新的危機中再度陷入野蠻當中。無論理解西方還是中國，我們都需要冷靜地運用文明和野蠻的辯證法。

　　所以，我不喜歡中華文明的主體性這樣的表述，因爲張揚這種主體性太缺少辯證法了。民族和國家的主體如何涵蓋每個個體、每個群體的主體，這些主體之間的關係如何？這些都是需要深入思考的問題。雖然個體言說在今天中國的思想界似乎已經變得很可笑了，然而我仍然堅持個體言說的正當性，因爲在這一言說中我能感到"主體"的內在含混和衝突幷尋求超越的可能性。

　　第13封：王利（2009.5.30.北京）

　　有感

　　錄舊作以答崇明兄，兼寄許、劉二師

　　三代想像究可疑，

　　不古不今暢心門。

　　秦漢故事成一統，

　　王霸因緣各半分。

　　君隱士新禮而樂，

　　晴耕雨讀質勝文。

　　湘鄉南皮多寂寥，

　　西風艶陽待何人？

　　（原載《知識分子論叢》第9輯，江蘇人民出版社2009年版）

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